Au moment de continuer aujourd’hui d’engager un peu plus mon dis­cours sur l’angoisse, je peux légitimement poser devant vous la question de ce que c’est ici qu’un enseignement.

La notion que nous pouvons nous en faire doit tout de même subir quelqu’effet

• si ici nous sommes en principe, disons pour la plupart, des analystes,

• si l’expérience analytique est suppo­sée être ma référence essentielle quand je m’adresse à l’audience que vous composez, nous ne pouvons pas oublier que l’analyste est, si je puis dire, un interprétant.

Ιl joue sur ce temps si essentiel que j’ai déjà accentué à plusieurs reprises, à partir de plusieurs sujets pour vous, sujets que nous laisserons indéter­minés donc en le rassemblant dans un « on ne savait pas ». Par rapport à cet « on ne savait pas », l’analyste est censé savoir quelque chose. Pourquoi pas même admettre qu’il en sait un bout ?

La question n’est pas de savoir - elle serait tout au moins prématurée - « s’il peut l’enseigner »…

nous pouvons dire que jusqu’à un certain point, la seule existence d’un endroit comme ici et du rôle

que j’y joue depuis un certain temps, c’est une façon de trancher la question, bien ou mal, mais de la trancher …mais de savoir « qu’est-ce que l’enseigner ? »

Qu’est-ce que l’enseigner… quand il s’agit justement à cause de ce qu’il s’agit d’enseigner, de l’enseigner non seulement à qui ne sait pas, mais…

il faut admettre que jusqu’à un certain point nous sommes tous ici logés à la même enseigne …à qui - étant donné ce dont il s’agit - à qui ne peut pas savoir.

Observez bien où porte, si je puis dire, le porte à faux. Un enseignement analytique s’il n’y avait pas ce porte à faux, ce séminaire lui-même pourrait se concevoir dans la ligne, dans le prolongement de ce qui se passe par exemple dans un contrôle, où c’est ce que vous savez, ce que vous sauriez, qui serait apporté, et où je n’interviendrais que pour donner l’ana­logue de ce qui est l’interprétation, à savoir cette addition moyennant quoi quelque chose apparaît, qui donne le sens à ce que vous croyez savoir, qui fait apparaître en un éclair ce qui est possible à saisir au-delà des limites du savoir.

C’est tout de même dans la mesure où un savoir est, dans ce travail d’éla­boration…

que nous dirons communautaire plus que collective …de l’analyse, parmi ceux qui ont son expérience : les analystes, qu’un certain savoir est constitué, par rapport auquel un certain travail de rassemblement est concevable, qui justifie la place que peut prendre un enseignement comme celui qui est fait ici.

C’est parce que, si vous voulez, il y a - secrétée par l’expérience analytique - toute une littérature qui s’ap­pelle « théorie analytique », que je suis forcé, souvent bien contre mon gré, de lui faire ici autant de part. Mais c’est elle, en quelque sorte qui nécessite que je fasse quelque chose qui doit aller au-delà de ce rassemblement,

et justement dans le sens de nous rapprocher, à travers ce rassemblement, de la « théorie analytique », de ce qui constitue sa source, à savoir l’expérience.

Ici se présente une ambiguïté qui ne tient pas seulement à ce qu’ici se mélangent à nous quelques non-analystes… il n’y a pas à ça grands inconvé­nients, puisque aussi bien même les analystes arrivent ici avec des positions, des postures, des attentes, qui ne sont pas forcément analytiques, et déjà très suffisamment conditionnés par le fait que dans la théorie faite dans l’analyse s’in­troduisent des références de toute espèce - et beaucoup plus qu’il n’apparaît au premier abord – qu’on peut qualifier d’« extra-analytiques », de « psycholo­gisantes » par exemple.

Du seul fait donc, que j’ai affaire à cette matière…

matière de mon audience, matière de mon objet d’enseignement …je serai amené à me référer à cette expérience commune qui est celle grâce à quoi s’établit toute communication enseignante, à savoir à ne pas pouvoir rester dans la pure position que j’ai appelée tout à l’heure « interprétante », mais de passer à une position communicante plus large, à savoir à m’engager sur le terrain du « faire comprendre », à faire appel en vous à une expérience qui va bien au-delà de la stricte expérience analytique.

Ceci est important à rappeler parce que le « faire comprendre » est de tout temps ce qui - en psychologie, au sens le plus large - est vraiment la pierre d’achoppement.

Non pas tellement que l’accent doive être mis sur ce qui à un moment par exemple a paru la grande originalité d’un ouvrage comme celui de Blondel¹ sur La Conscience morbide, à savoir qu’il y a des limites de la compréhension. Ne nous imaginons pas par exemple, que nous compre­nons le vécu, comme on dit, authentique, réel, des malades. C’est pas la question de la limite qui est pour nous importante. Et au moment de vous parler de l’angoisse, il importe bien sûr de vous faire remarquer que c’est une des questions qui est mise en suspens.

Pouvons-nous parler… À quel titre pouvons-nous parler de l’angoisse, quand nous subsumons sous cette rubrique :

• cette angoisse dans laquelle nous pouvons nous introduire à la suite de telle méditation guidée par Kierkegaard²,

• cette angoisse qui peut nous saisir à tel moment, paranormale ou même franche­ment pathologique, comme nous-mêmes sujets d’une expérience plus ou moins psycho-pathologiquement situable,

• d’une angoisse qui est celle à laquelle nous avons affaire avec nos névrosés, matériel ordinaire de notre expérience,

• de l’angoisse que nous pouvons décrire et localiser au principe d’une expérience plus périphérique pour nous, celle du pervers par exemple, voire du psychotique.

L’homogénéité apparente, la commune substance de ces expériences diversement repérables, ne nous induit-elle pas dangereusement, comme d’ailleurs toute autre rubrique qui peut ainsi parcourir ce champ comme constituant des références communes, à trop présu­mer de ce que nous pouvons assumer des expériences auxquelles elle se réfè­re, celles nommément, par exemple, du pervers ou du psychotique.

Ιl n’est - dans cette pers­pective - pas trop désirable d’amener quiconque à trop à en croire sur ce qu’il peut comprendre. C’est bien là que prennent leur importance les élé­ments signifiants, aussi dénués que je m’efforce de les faire - par leur notation - de contenu compréhensible, et dont le rapport structural est le moyen par où j’essaie de maintenir le niveau nécessaire pour que la com­préhension ne soit pas trompeuse, tout en laissant repérables les termes diversement significatifs dans lesquels nous nous avançons.

Et spécialement ceci, au moment où il s’agit - je lai introduit la dernière fois - d’un affect, je ne me suis pas refusé à cet élément de classement : l’angoisse est un affect, nous voyons que le mode d’abord d’un tel thème : « l’angoisse est un affect » se propose à nous, du point de vue de l’enseignant, selon des voies différentes qu’on pourrait, je crois, assez sommairement…

c’est-à-dire en en faisant bien effectivement la somme …définir sous trois rubriques, celles du catalogue, à savoir - concernant l’affect - épuiser non seulement ce que ça veut dire, mais ce qu’on a voulu dire, en en constituant la catégorie.

Terme qui assurément nous met en pos­ture d’enseigner au sujet de l’enseignement, sous son mode le plus large, et forcément ici, raccorder ce qui s’est enseigné à l’intérieur de l’analyse, à ce qui nous est apporté du dehors au sens le plus vaste comme catégorie.

Et pourquoi pas ? Il nous est arrivé là de très larges apports, et vous le verrez, pour reprendre une référence médiane qui viendra dans le champ de notre attention, il y a concernant ce qui nous occupe cette année si tant est que cet objet central, je l’ai dit - de l’angoisse – je suis loin de me refuser à l’insérer dans le catalogue des affects, dans les diverses théories qui ont été produites de l’affect.

Eh bien, pour prendre les choses, je vous ai dit, en une espèce de point médian de la coupure, au niveau de Saint Thomas d’Aquin³, pour l’ap­peler par son nom, il y a de très très bonnes choses concernant une division, qu’il n’a pas inventée, concernant l’affect, entre le concupiscible et l’irascible. Et la longue discussion par laquelle il met en balance, selon la formule du débat scolastique : proposition, objection, réponse, à savoir laquelle des deux caté­gories est première par rapport à l’autre, et comment il tranche, et pourquoi.

Que malgré certaines apparences ou certaines références, l’irascible s’insère quelque part dans la chaîne du concupiscible toujours, lequel concupiscible donc, est par rapport à lui premier. Ceci ne sera pas sans nous servir. Car à la vérité cette théorie ne serait-elle pas, au dernier terme, toute entière suspendue à une supposition d’un « Souverain Bien »…

auquel, vous le savez, nous avons d’ores et déjà de grandes objections à faire …elle serait pour nous fort recevable. Nous verrons ce que nous pouvons en garder, ce que pour nous elle éclaire.

Le seul fait que nous puissions… Je vous prie de vous y reporter, je vous donnerai en son temps les références : nous y pouvons assurément trouver gran­de matière à alimenter notre propre réflexion. Plus, paradoxalement, que ce que nous pouvons trouver dans les élaborations modernes, récentes…

appelons les choses par leur nom : XIX^ème siècle

…d’une psy­chologie qui s’est prétendue, sans doute pas tout à fait à bon droit, plus expérimentale.

Encore ceci, cette voie, a-t-elle l’inconvénient de nous pous­ser dans le sens, dans la catégorie du classement des affects. Et l’expérience nous prouve que tout abandon trop grand dans cette direction n’aboutit pour nous…

et même si centralement nous le portions, par rapport à notre expérience,

à cette partie sur laquelle tout à l’heure, j’ai mis le trait, l’accent : de la théorie …qu’à des impasses manifestes, dont un très beau témoignage par exemple est donné par cet article, qui est celui du tome 34, du volume 34*, troisième partie, de* 1953, de l’International Journal où M. David Rapaport ⁴ tente une « théorie psychanalytique de l’affect ».

Cet article est véritablement exemplaire par le bilan proprement consternant auquel, d’ailleurs, sans que la plume de l’auteur songe à le dissimuler, il aboutit.

C’est à savoir : il est étonnant qu’un auteur qui annonce de ce titre un article qui après tout, pourrait nous laisser espérer que quelque chose de nouveau, d’original en sorte, concernant ce que l’analyste peut penser de l’affect, n’aboutit en fin de compte qu’à lui aussi - à l’intérieur strictement de la théorie analytique - faire le cata­logue des acceptions dans lesquelles ce terme a été employé, et de s’apercevoir qu’à l’intérieur même de la théorie ces acceptions sont les unes et les autres irréductibles :

• la première étant celle de l’affect conçu comme constituant substantiellement la décharge de la pulsion,

• la seconde, à l’intérieur de la même théorie, et même pour aller plus loin, prétendument du texte freudien lui-même, l’affect n’étant rien que la connotation d’une tension à ses diffé­rentes phases, conflictuelles ordinairement, l’affect constituant la connota­tion de cette tension en tant qu’elle varie, connota­tion de la variation de tension,

• et troisième temps, également mar­qué comme irréductible dans la théorie freudienne elle-même, l’affect constituant, dans une référence proprement topique, le signal au niveau de l’ego, concernant quelque chose qui se passe ailleurs, le danger venu d’ailleurs.

Concernant ce qui peut justifier que subsiste, et encore, dans les débats des auteurs les plus récemment venus dans la discussion analytique, la revendi­cation divergente de la primauté pour chacun de ces trois sens : qu’en sorte que rien la-dessus ne soit résolu, et que l’auteur dont il s’agit ne puisse pas nous en dire plus, est tout de même bien le signe qu’ici la méthode dite du « cata­logue » ne saurait ne pas être marquée enfin d’un certain signe profond d’impasse, voire de tout à fait spéciale infécondité.

Ιl y a, se différenciant de cette méthode…

je m’excuse de m’étendre aujourd’hui si longtemps sur une question qui a pourtant un grand intérêt de préalable, concernant l’opportunité de ce qu’ici nous faisons, et ce n’est pas pour rien que je l’introduis, vous le verrez, concernant l’angoisse …c’est la méthode que j’appellerai, en me servant d’un besoin de conso­nance avec le précédent terme, la méthode de « l’analogue », qui nous mènerait à discerner ce qu’on peut appeler des « niveaux ».

J’ai vu, dans un ouvrage que je ne citerai pas autrement aujour­d’hui, une tentative de rassemblement de cette espèce, où l’on voit - en cha­pitres séparés - l’angoisse conçue, comme on s’exprime - c’est un ouvrage anglais - biologiquement, puis sociologiquement, puis que sais-je culturally, culturellement, comme si il suffisait ainsi de révéler, à des niveaux prétendus indépendants, des positions analogiques pour arriver à faire quelque chose d’autre qu’à dégager, non plus ce que j’ai appelé tout à l’heure « un classement », mais ici une sorte de « type ».

On sait à quoi aboutit une telle méthode : à ce qu’on appelle une anthro­pologie. L’anthropologie, à nos yeux, est ce qui comporte le plus grand nombre de présupposés, et des plus hasardeux, de toutes les voies dans les­quelles nous puissions nous engager.

Ce à quoi une telle méthode aboutit…

de quelque éclectisme qu’elle se marque …c’est toujours et nécessairement ce que nous, dans notre vocabulaire familier et sans faire de ce nom, ni de ce titre, l’indice de quelqu’un qui aurait même occupé une position si éminen­te, c’est ce que nous appelons le « jungisme ».

Sur le sujet de l’anxiété, ceci nous conduira nécessairement au thème de ce noyau central qui est la thématique absolument nécessaire à laquelle aboutit une telle voie. C’est dire qu’elle est fort loin de ce dont il s’agit dans l’expérience.

L’expérience nous conduit à ce que j’appellerai ici la troisième voie que je mettrai sous l’indice, sous la rubrique, de la fonction que j’ap­pellerai celle de *la clé *:

• La clé, c’est ce qui ouvre, et ce qui pour ouvrir fonctionne.

• La clé, c’est la forme selon laquelle doit opérer, ou ne pas opérer, la fonction signifiante comme telle.

Et ce qui rend légitime que je l’annonce et la distingue et ose l’introduire comme quelque chose à quoi nous puissions nous confier, n’a rien qui soit ici marqué de présomption, pour la raison, je pense, qui vous sera… et spécialement à ceux qui sont ici, de profession, des enseignants …une référence suffi­samment convaincante, c’est que cette dimension est absolument connaturelle à tout enseignement, analytique ou pas, pour la raison qu’il n’y a pas d’enseignement, dirais-je… et dirais-je, moi - quelque heurt qu’il puis­se en résulter auprès de certains concernant ce que j’enseigne, et pourtant je le dirai …il n’y a pas d’enseignement qui ne se réfère à ce que j’appellerai « un idéal de simplicité ».

Que si quelque chose tout à l’heure est pour nous suffisante objection dans le fait qu’à procéder par une certaine voie, une chatte, littéralement, ne peut retrouver ses petits concer­nant ce que nous pensons, nous analystes, à aller aux textes sur l’affect, il y a quelque chose là de profondément insatisfaisant, et qu’il est exigible que, concernant quelque titre que ce soit, nous satisfaisions à certain idéal de réduction simple.

Qu’est-ce que ça veut dire, et pourquoi ? Pourquoi… pourquoi, depuis le temps qu’on fait de la science…

car ces réflexions por­tent sur bien autre chose et sur des champs bien plus vastes que celui de notre expérience …exige-t-on la plus grande simplicité possible ? Pourquoi le réel serait-il simple ? Qu’est-ce qui peut même nous permettre, un seul ins­tant, de le supposer?

Eh bien rien, mais rien d’autre que cet initium subjectif, sur lequel j’ai mis l’accent ici pendant toute la première partie de mon enseignement de l’année dernière, à savoir, qu’il n’y a d’apparition concevable d’un sujet comme tel, qu’à partir de l’introduction première d’un signifiant, et du signifiant le plus simple, qui s’appelle le trait unaire. Le trait unaire est d’avant le sujet, « Au commencement était le verbe », ça veut dire : « Au commencement est le trait unaire ».

Et tout ce qui est enseignable doit conserver ce stigmate de cet initium ultra-simple qui est la seule chose qui puisse à nos yeux justifier l’idéal de simplicité. Simplex, singu­larité du trait, c’est cela que nous faisons entrer dans le réel, que le réel le veuille ou ne le veuille pas.

Mais il y a une chose certaine, c’est que ça entre, qu’on y est déjà entré avant nous parce que d’ores et déjà c’est par cette voie que tous ces sujets…

qui depuis tout de même quelques siècles, dialoguent et ont à s’arranger comme ils peuvent

avec cette condition qu’ils soient justement, qu’il y ait entre eux et le réel, ce champ du signifiant …c’est d’ores et déjà avec cet appa­reil du trait unaire qu’ils se sont constitués comme sujets. Comment serions-nous, nous, étonnés que nous en retrouvions la marque dans ce qui est notre champ, si notre champ est celui du sujet ?

Dans l’analyse, il y a quelque chose qui est antérieur à tout ce que nous pouvons élaborer ou comprendre, et ceci je l’appellerai « présence de l’Autre », grand A. Ιl n’y a pas d’auto-analyse, même quand on se l’imagine, l’Autre - grand A - est là.

Je le rappelle parce que c’est déjà pour ramener à la simplicité le sens de ce que je vous dis, de ce que je vous indique, de ce que j’ai commencé de vous indiquer en vous disant… en vous disant quelque chose qui va beaucoup plus loin, à savoir : l’angoisse c’est un certain rapport, que je n’ai fait jusqu’ici qu’imager, je vous en ai rappelé la dernière fois l’image, avec le dessin réévo­qué de ma présence, de ma présence fort modeste et embarrassée en présence de « la mante religieuse géante », je vous en ai déjà dit donc plus long en vous disant que ceci a rapport avec le désir de l’Autre.

Cet Autre…

avant de savoir ce que ça veut dire mon rapport avec son désir quand je suis dans l’angoisse …cet Autre je le mets d’abord là. Pour nous rapprocher de son désir, je prendrai - mon Dieu - les voies que j’ai déjà frayées. Je vous ai dit : « Le désir de l’homme est le désir de l’Autre ».

Je m’ex­cuse de ne pas pouvoir ici revenir, par exemple, sur une analyse grammati­cale que j’ai faite lors des dernières Journées Provinciales… c’est pour ça que je tiens tellement à ce que ce texte m’arrive enfin intact, pour qu’on puisse à l’occasion le diffuser …l’analyse grammaticale de ce que ça veut dire, mais enfin ceux qui ont été jusqu’ici à mon séminaire, peuvent tout de même, je crois, ont assez d’éléments pour suffisamment le situer.

Sous la plume de quelqu’un⁵…

qui est justement l’auteur de ce petit travail auquel j’ai fait allusion en commençant cette année d’enseignement,

la dernière fois, et qui m’avait été remis le matin même sur un sujet qui n’était rien d’autre que celui qu’aborde

Lévi-Strauss, celui de la mise en suspension de ce qu’on peut appeler « raison dialectique »

au niveau structuraliste où se place Lévi-Strauss⁶

…quelqu’un se servant pour débrouiller ce débat, entrer dans ses détours, démêler son écheveau du point de vue analytique, et faisant bien entendu référence à ce que j’ai pu dire du fantasme comme support du désir, ne fait pas - à mon gré - suffisantes remarques de ce que je dis quand je parle du « désir de l’homme comme désir de l’Autre ».

Ce qui le prouve, c’est qu’il croit pouvoir se contenter de rappeler que c’est là une formule hégélienne. Or s’il y a, je pense, quelqu’un qui ne fait pas tort à ce que nous a apporté la Phénoménologie de l’esprit, c’est moi-même.

S’il est un point pourtant où il est important de marquer que c’est là que je marque la différence, et si vous voulez, pour employer ce terme, « le progrès », j’aimerais mieux encore « le saut », qui est le nôtre par rapport à Hegel, c’est justement concernant cette fonction du désir.

Je ne suis pas en posture, vu le champ que j’ai à couvrir cette année, de reprendre avec vous pas à pas le texte hégélien. Je fais ici allusion à un auteur qui - j’espère - verra cet article publié et qui manifeste une tout à fait sensible connaissance de ce que dit là-dessus Hegel. Je ne vais même pas le suivre sur le plan du passage tout à fait, en effet, originel qu’il sait très bien rappeler à cette occasion.

Mais pour l’en­semble de ceux qui m’entendent et avec ce qui est déjà passé, je pense, au niveau le plus commun de cet auditoire concernant la référence hégélienne, je dirai tout de suite, pour faire sentir ce dont il s’agit, que dans Hegel, concer­nant cette dépendance de mon désir par rapport au désirant qu’est l’Autre, j’ai affaire, de la façon la plus certaine et la plus articulée à l’Autre comme conscience.

L’Autre est celui qui me voit, en quoi cela intéresse mon désir, vous le savez, vous l’entrevoyez déjà assez, mais j’y reviendrai tout à l’heu­re, pour l’instant je fais les oppositions massives, l’Autre est celui qui me voit et c’est sur ce plan, sur ce plan dont vous voyez qu’à lui tout seul il engage, selon les bases où Hegel inaugure la Phénoménologie de l’Esprit ⁷, la lutte sur le plan de ce qu’il appelle « de pur prestige », que mon désir y est intéressé.

Pour Lacan, si vous le permettez - parce que Lacan est analyste - l’Autre est là comme incons­cience constituée comme telle, et il intéresse mon désir dans la mesure de ce qui lui manque et qu’il ne sait pas. C’est au niveau de ce qui lui manque et qu’il ne sait pas que je suis intéressé de la façon la plus prégnante, parce qu’il n’y a pas pour moi d’autre détour, à trouver ce qui me manque comme objet de mon désir.

C’est pourquoi il n’y a pas – pour moi – non seulement d’accès, mais même de sustentation possible de mon désir qui soit pure référence à un objet quel qu’il soit, si ce n’est en le couplant, en le nouant, avec ceci qui s’exprime par l’S, qui est cette nécessaire dépendance par rapport à l’Autre comme tel.

Lequel Autre est bien entendu celui qu’au cours de ces années, je pense vous avoir rompus à distinguer, à chaque instant, de l’autre : mon semblable. C’est l’Autre comme lieu du signifiant. C’est mon semblable entre autres bien sûr, mais pas seulement, puisque c’est aussi le lieu comme tel où s’institue l’ordre de « la différence singulière » dont je vous parlais au départ.

Vais-je introduire maintenant les formules que je vous ai ici marquées à droite…

1) d(a) : d(A) < a

2) d(a) < i(a) : d(A)

3) d(x) : d(A) < x

4) d(0) < 0 : d(A)

d(a) : 0 > d(0*)* dont je ne prétends pas, loin de là, étant donné ce que je vous ai dit tout d’abord, qu’elles vous livrent immédiatement leurs malices. Je vous prie aujourd’hui, comme la dernière fois - c’est pour cela que cette année j’écris des choses au tableau : c’est pour que vous les transcriviez. Vous en verrez après le fonctionnement.

[1] d(a) : d(A) < a

Le « désir de désir », au sens hégélien, est donc désir qu’un désir réponde à l’appel du sujet : il est désir d’un désirant. Ce désirant qui est l’Autre, pourquoi en a-t-il besoin ? C’est, sous quelque angle que vous vous placiez, mais de la façon la plus articulée dans Hegel, qu’il en a besoin pour que l’Autre le reconnaisse, pour recevoir de lui la reconnaissance.

Ça veut dire quoi ? Que l’Autre, comme tel, va instituer quelque chose : petit(a), qui est juste­ment ce dont il s’agit au niveau de ce qui désire. C’est là qu’est toute l’im­passe : exigeant d’être reconnu par lui, je suis reconnu comme « objet », puisqu’il est dans son essence une conscience, une Selbst­bewusstsein, et *il n’y a plus d’autre médiation possible que celle de la violence *: j’obtiens ce que je désire, je suis objet, et je ne puis me supporter comme objet, je ne puis me supporter reconnu dans le mode, le seul mode de reconnaissance que je puisse obtenir. Il faut donc à tout prix qu’on en tranche entre nos deux consciences.

Le « désir de désir », au sens lacanien ou analytique, est « désir de l’Autre » d’une façon beaucoup plus principiellement ouverte à une sorte de médiation. Du moins le semble-t-il au premier abord. Parce que le désir ici, vous verrez que dans la formule même, le signifiant que je mets là au tableau : [2] d(a) < i(a) : d(A), je vais assez loin dans le sens de traverser, je veux dire de contrarier ce que vous pourriez attendre.

Il est désir, écris-je, en tant que l’image support de ce désir, rapport donc

• de d(a),

• à ce que j’écris, à ce que je n’hésite pas à écrire i(a), même et juste­ment parce que cela fait ambiguïté avec la notation que je désigne d’habitu­de de l’image spéculaire [i’(a) : m]. Là nous ne savons pas encore quand, comment et pourquoi, ça peut l’être - l’image spéculaire - mais c’est une image assurément. Ça n’est pas l’image spéculaire ! C’est de l’ordre de l’image : c’est le fan­tasme que je n’hésite pas à l’occasion à recouvrir par cette notation de l’image spéculaire.

Je dis donc que ce désir est désir en tant que son image sup­port est l’équivalent…

c’est pour ça que les deux points [ : ] qui étaient ici  [1] d(a) : d(A) < a, sont là [2] d(a) < i(a) : d(A) …est l’équivalent du désir de l’Autre. Mais là, l’Autre est connoté A parce que c’est l’Autre au point où il se caractérise comme manque.

Les deux autres formules [3 et 4], car il n’y en a deux, celle-ci :

• [3] d(x) : d(A) < x

et puis :

• [4] d(0) < 0 : d(A) d(a) : 0 > d(0) [le désir dans A est désir de (a) comme « reste » : d(A) ≡ d(a) ]

La secon­de - ici englobées dans une accolade - n’est constituée que par deux façons d’écrire la même, dans un sens, puis dans le sens palindromique, n’est-ce pas, en revenant : après avoir été comme ça [_→], en revenant ainsi [_←].

C’est tout ce qu’écrit la 3^ème ligne.

Je ne sais donc si j’aurai le temps d’arriver aujourd’hui jusqu’à la traduction de ces deux dernières for­mules. Sachez pourtant, d’ores et déjà, qu’elles sont faites l’une et l’autre :

• La première : [3] d(x) : d(A) < x, pour mettre en évidence que l’angoisse est ce qui donne la vérité de la formule hégélienne.

À savoir que si la formule hégélienne est partiale et fausse et met en porte-à-faux tout le départ de la Phénoménologie de l’esprit…

comme je l’ai plusieurs fois déjà indiqué en vous montrant la perversion qui résulte - et très loin, et jusque dans le domaine politique - de ce départ trop étroitement centré sur l’imaginaire. Car c’est très joli de dire que la servitu­de de l’esclave est grosse de tout l’avenir jusqu’au Savoir Absolu, mais politiquement ça veut dire que jusqu’à la fin des temps l’esclave restera esclave. C’est tout de même nécessaire qu’on mette de temps en temps les pieds dans le plat ! …la vérité de la formule hégelienne existe pourtant, et c’est justement Kierkegaard qui la donne. Ce n’est pas autre chose - je le commenterai, je pense, la prochaine fois - que veut dire ici la première ligne.

La seconde formule : [4] d(0) < 0 : d(A)

d(A) : 0 > d(0)

nous le verrons, c’est, non pas la vérité de Hegel, mais la vérité de l’angoisse, qui elle ne peut se saisir qu’à se référer à la deuxième ligne, c’est-à-dire à la formule concer­nant le désir au niveau analytique.

Avant de vous quitter aujourd’hui, je veux simplement pointer quelques remarques, c’est que ce que vous voyez apparaître dans les deux formules :

• dans celle de Hegel  : [1] d(a) : d(A) < a

• comme dans la mienne : [2] d(a) < i(a) : d(A) …dans le premier terme des deux formules, c’est que, si paradoxal que ça puisse apparaître, c’est un objet(a)…

Tiens, pendant que j’y pense - j’y ai pensé tout à l’heure en l’écrivant - ce que vous avez à lire 0, ce n’est pas O,

je vous le dis tout de suite pour ne pas vous tromper, c’est zéro, ça se lit zéro … bon je reprends : c’est un objet(a) qui désire.

S’il y a des différences, il y a quelque chose de commun entre le concept hégélien du désir et celui que je promeus ici devant vous. C’est qu’à un moment, qui est justement le point d’impasse inacceptable dans le procès de la « Selbstbewusstsein » dans Hegel, c’est un « objet », c’est-à-dire ce quelque chose où le sujet, étant cet objet, est irrémédiablement marqué de finitude, c’est cet objet qui est affecté du désir.

Et c’est ce en quoi ce que je produis devant vous a quelque chose de commun avec la théorie hégélienne, à ceci près qu’à notre niveau, analytique, qui n’exigeant pas la transparence du Selbstbewusstsein…

c’est une difficulté bien sûr, mais pas de nature à nous faire rebrousser chemin,

ni non plus à nous engager dans « la lutte à mort » avec l’Autre …à cause de l’existence de l’inconscient, nous pouvons être cet objet affecté du désir.

C’est même en tant que marqués ainsi de finitude, que nous - sujets de l’inconscient - notre manque peut être désir, désir fini. Désir fini en apparence indéfini, parce que le manque, participant toujours de quelque vide, peut être rempli de plusieurs façons, d’abord… encore que nous sachions très bien, parce que nous sommes analystes, que nous ne le remplissons pas de trente-six façons. Et nous verrons pourquoi, et lesquelles.

La dimension, je dirais classique, moraliste, non pas tellement théolo­gique, de l’infinitude du désir, est dans cette perspective, tout à fait à rédui­re. Car cette pseudo-infinitude ne tient qu’à une chose, qu’heureusement une certaine partie de la théorie du signifiant, qui n’est rien d’autre que celle du nombre entier, nous permet d’imager : cette fausse infinitude est liée à cette sorte de métonymie que, concernant la définition du nombre entier, on appelle la récurrence. C’est la loi tout simplement, que nous avons, je le crois, puissamment accentuée l’année dernière à propos du 1 répétitif.

Mais ce que nous démontre notre expérience… et je vous l’articulerai dans les divers champs qui lui sont proposés, nommément, et distinctement : le névrosé, le pervers, voire le psychotique…c’est que ce 1… auquel se réduit en dernière analyse la succession des éléments signifiants, le fait qu’ils soient distincts et qu’ils se succèdent …n’épuise pas la fonction de l’Autre. Et c’est ce que j’exprime ici…

• à partir de cet Autre originaire comme lieu du signifiant,

• de cet S encore non existant qui a à s’y situer comme déterminé par le signi­fiant …sous la forme de ces deux colonnes qui sont celles sous lesquelles, vous le savez, on peut écrire l’opération de la division. Par rapport à cet Autre, dépendant de cet Autre, le sujet s’inscrit comme un quotient, il est marqué du trait unaire du signifiant dans le champ de l’Autre.

Eh bien, c’est pas pour autant, si je puis dire, qu’il mette l’Autre en rondelles : il y a un reste, au sens de la division, un résidu. Ce reste, cet autre dernier, cet irrationnel, cette preuve et seule garantie en fin de comp­te de l’altérité de l’Autre, c’est le petit(a).

Et c’est pourquoi les deux termes, S et a…

• le sujet comme marqué de la barre du signifiant,

• le petit(a) objet, comme résidu de la mise en condition, si je puis m’exprimer ainsi, de l’Autre …sont du même côté tous les deux, [côté] objectif de la barre, tous les deux du côté de l’Autre.

Le fantasme [S ◊ a], appui de mon désir, est dans sa totalité du côté de l’Autre, S et a. Ce qui est de mon coté maintenant, c’est justement ce qui me constitue comme *inconscient  *: à savoir A, l’Autre en tant que je ne l’at­teins pas. Vais-je ici vous mener plus loin ? Non, car le temps me manque.

Et pour ne pas vous quitter sur un point aussi fermé quant à la suite de la dialectique qui va s’y insérer, et qui, vous le verrez, nécessite que le prochain pas que j’ai à vous expliquer, c’est ce que j’engage dans l’affaire, à savoir dans la subsistance du fantasme. J’imagerai le sens de ce que j’ai à produire, d’un rappel à une expérience, qui je pense vous sera dans… mon Dieu - ce qui vous intéresse le plus, ce n’est pas moi qui l’ai dit, c’est Freud …l’expérien­ce de l’amour, de quelque utilité.

Je veux vous faire remarquer, au point où nous en sommes de cette théorie du désir dans son rapport à l’Autre, vous avez la clé de ceci, c’est que…

contrairement à l’espoir que vous pourrait donner la perspective hégélienne *…*que le mode de la conquête de l’autre n’est pas celui…

hélas, trop souvent adopté par un des partenaires …« Je t’aime, même si tu ne le veux pas ».

Ne croyez pas que Hegel ne se soit pas aperçu de ce prolongement de sa doctrine. Ιl y a une très, très précieuse petite note où il indique que c’est bien par là qu’il aurait pu faire passer toute sa dialectique. C’est la même note où il dit que, s’il n’a pas pris cette voie, c’est parce qu’elle lui paraissait manquer de sérieux. Combien il a raison ! [rires] Faites l’expérience, vous me direz des nou­velles sur son succès !

Ιl y a pourtant une autre formule, qui, si elle ne démontre pas mieux son efficace, ce n’est peut-être que pour n’être pas articulable, mais ça ne veut pas dire qu’elle ne soit pas articulée, c’est « Je te désire, même si je ne le sais pas ». Partout où elle réussit, toute inarticulable qu’elle soit, à se faire entendre, celle-là - je vous l’assure - est irrésistible. Et pourquoi ? Je ne vous laisserai pas ceci à l’état de devinette.

Si ceci était dicible, qu’est-ce que je dirais par là ? Je dis à l’autre que, le désirant sans le savoir sans doute, toujours sans le savoir, je le prends pour l’objet à moi-même inconnu de mon désir, c’est-à-dire, dans notre conception à nous du désir, que je l’identifie, que je t’identifie, toi à qui je parle, toi-même, à l’objet qui te manque à toi-même.

C’est-à-dire que par ce circuit où je suis obli­gé pour atteindre l’objet de mon désir, j’accomplis justement pour lui ce qu’il cherche. C’est bien ainsi, qu’innocemment ou pas, si je prends ce détour, l’autre comme tel…

objet ici - observez-le - de mon amour …tombera forcément dans mes rets.

Je vous quitte là-dessus, sur cette recette, et je vous dis « à la prochaine fois ».