Aujourd’hui nous sommes prêts d’arriver en haut de cette côte, quelquefois un petit peu dure, que nous avons montée toute l’année, c’est le moment où nous approchons d’un sommet. Rien ne nous dit que du haut de ce sommet nous aurons une vue panoramique vraiment sur ce que nous aurons parcouru.

Je vais vous demander aujourd’hui de m’arrêter un instant, de faire une sorte de pause, d’arrêt, au moment précis où je vais aborder ce que je vous ai énoncé la dernière fois, c’est-à-dire le rapport, le nœud entre l’Au-delà du principe du plaisir exprimé dans le terme Wiederholungzwang, improprement traduit en français par automatisme de répétition, et dont je crois donner un équivalent meilleur avec cette notion d’insistance sur laquelle vous m’avez vu faire tout mon développement de la dernière fois, d’insistance répétitive et d’insistance significative.

Donc, le rapport entre cet Au-delà du principe du plaisir exprimé dans ce terme comme insistance d’une certaine signification de quelque chose dont vous voyez bien que le problème, que la question se pose à la racine même du langage en tant que tel, de la fonction du langage en tant qu’elle apporte, je ne dirai pas au monde une dimension nouvelle, mais cette dimension nouvelle qui rend un monde possible, un monde étant précisément justement un univers soumis au langage.

Le rapport entre cela et la notion à laquelle FREUD est conduit par sa méditation, insistant elle aussi dans l’Au-delà du principe du plai­sir, à savoir la fonction de la mort, je ne dirai pas comme telle, parce que ça ne veut rien dire, la fonction de la mort pour autant qu’elle est ce à quoi résiste la vie, la conjonction donc, dans le monde humain de cette fonction *de la parole *:

• avec ce quelque chose qui existe au-delà du fait que cela domine sa destinée,

• avec ce quelque chose dont nous ne savons comment le situer dans la pensée de FREUD,

si c’est au niveau du réel, de l’imaginaire ou du symbolique, à savoir très précisément de la mort.

Eh bien…

• avant de nouer, ou d’essayer de nouer ces deux termes d’une façon qui vous fasse saisir une fois de plus,

et j’espère cette fois : plus encore, quelle est la signification de la découverte freudienne, quelle est la position non seulement de la pensée freudienne, mais de notre expérience, en tant qu’elle est l’expérien­ce analytique, en tant qu’elle est ce quelque chose par quoi il nous est donné d’assister le sujet dans la révélation qu’il se fait de lui-même, à lui-même, dans l’expérience analytique

• avant de tenter de nouer devant vous dans les deux séminaires qui viendront,

• avant que je fasse la conférence terminale que j’ai mise sous l’étiquette Psychanalyse et cybernétique, le 8 Juin, et vous voir une dernière fois pour que nous parlions ensemble de ce que nous ferons l’année prochaine …aujourd’hui je m’arrêterai un instant.

Je m’arrêterai un instant, parce qu’après tout je me suis fait quelques réflexions qui, vous allez le voir, pour sévères qu’elles soient, n’ont rien de désabusé pour autant. J’ai fait cette réflexion que l’enseignement est quelque chose de bien problématique et que, somme toute, à partir du moment où on prend - où on est amené, poussé à prendre - la place que j’occupe derrière cette petite table, il n’y a pas d’exemple qu’on y soit suffisant, au moins en appa­rence. En d’autres termes, on n’a jamais vu, comme l’a fait très bien remar­quer le poète américain plein de mérite, M. […] : on n’a jamais vu un professeur faire défaut par ignorance.

Cela ne s’est jamais vu, et c’est ma foi fort vrai. Autrement dit, on en sait toujours assez pour occuper les quarante, ou le double, minutes pendant lesquelles on s’expose dans la position de celui qui sait. C’est quelque chose comme une sorte de compétence professionnelle empirique. Je suppose qu’il veut dire par là aussi quelque chose qui est un fait d’expérience, qu’on n’a jamais vu en effet quelqu’un rester court dès lors qu’il prend la position d’être celui qui enseigne.

Ceci me mène à penser qu’il n’y a de véritable enseignement sinon celui qui arrive à éveiller aussi cette sorte d’insistance chez ceux qui écoutent, ce désir de connaître qui est juste­ment quelque chose qui ne peut surgir que quand ils ont pris eux–mêmes la dimension, la mesure féconde de l’ignorance en tant que telle, en tant qu’el­le est elle-même et en tant que telle féconde, et aussi bien du côté de celui qui leur enseigne.

C’est pour cela qu’aujourd’hui je voudrais qu’avant donc que j’apporte les quelques paroles qui seront conclusives en apparence pour ceux qui se tiennent à l’appareil formel des choses…

et qui aussi bien - j’espère - pour les autres ne le seront pas mais seront une ouverture de plus

…j’aimerais que - après tout pourquoi pas ? - tous et chacun d’entre vous, aujourd’hui, me pose une question, une question qui serait définie ainsi, qui serait en somme ma question.

Autrement dit, que d’une façon qui sera propre à chacun, chacun me dise, d’une façon qui peut se situer à des niveaux très divers, mais doit se ramener à ceci, s’il y a ici véritablement communication et dialogue: l’idée qu’il se fait de là où je veux en venir. Autrement dit comment s’ébauche pour lui, après tout ce que j’ai raconté cette année :

• comment se ferme pour lui,

• ou comment déjà se conclut pour lui,

• ou comment déjà pour lui il résiste ou se défend ou s’oppo­se d’une façon quelconque,

• comment se dessine pour lui la question telle que je la pose ?

Je vous souligne d’ailleurs d’ores et déjà que ceci n’est qu’un point de mire. Chacun peut rester à la distance qu’il veut de ce point qui me semble devoir être normalement le point de convergence de toutes les questions qui peuvent vous venir à l’esprit. En d’autres termes, rien ne vous oblige à le viser, ce point de mire idéal, et toute question que vous aurez à me poser, même qui soit en appa­rence partielle, locale, voire indéfinie, doit normalement tout de même avoir une certaine relation avec ce que j’appelle le point de convergence ou le point de mire de la question telle que dans votre esprit, après ces successifs discours, elle peut se former.

Si, aussi bien, quelque chose vous a paru éludé, laissé de côté, pas développé, resté en route, vous pouvez aussi bien, à cette occasion, le manifester. Ce sera encore une façon d’évoquer l’idée de la continuité qui aura pu vous apparaître dans le chemin que je vous ai fait, jusqu’à présent, parcou­rir. Ceci, je vous demande instamment de le faire. D’abord parce que c’est comme ça. Je n’admettrai pas aujourd’hui d’autre remplissement de l’heure du séminaire, sinon cette expérience précise.

Il est possible que pour certains je donne tout de suite quelques indications, que pour d’autres je groupe, je retienne, je mette en valeur la portée de la ques­tion qu’ils poseront et son rapport plus ou moins distant avec l’achèvement que je compte donner à ce propos fondamental de la mise en valeur de l’Au-delà du principe du plaisir, comme essentiel à toute compréhension authentique de la psychanalyse.

Nous allons procéder par l’appel aux bonnes volontés. Ceux qui voudront se soumettre à cette épreuve, qui est bien le minimum que je puisse vous demander, vous exposer devant les autres. Si vous n’êtes pas capables de le faire, en tant qu’analystes, de quoi est-ce que vous êtes capables ? Que ceux qui se sentent prêts à formuler quelque chose qu’ils ont déjà sur le cœur ou au bord des lèvres le manifestent tout de suite, cela donnera aux autres le temps de se reprendre et aborder aussi chacun à leur tour, sous la forme qui leur sem­blera la meilleure, ce que j’appellerai aujourd’hui, la séance ou le séminaire de la question à me poser.

Clémence RAMNOUX

J’avais réussi après avoir lu le chapitre de FREUD, à me faire du moi l’idée d’une fonction de défense, fonction de défense qu’il faudrait situer, mettons en surface, pas en profondeur, en surface, et qui s’exerce sur deux fronts, c’est-à-dire à la fois contre les traumas qui viennent du dehors et contre les impulsions qui viennent du dedans. Après vos conférences, je n’arrivais plus tout à fait à me le représenter comme cela et je me demandais, qu’est-ce qui va correspondre le mieux comme définition ? Je pensais que ce serait quelque chose comme un fragment d’un discours commun. Est-ce que c’est ça ?

Et l’autre question. J’avais aussi réussi à comprendre pourquoi FREUD appe­lait ce dont sort les symptômes répétitifs un instinct de mort. J’avais réussi à le comprendre, parce que cette répétition joue une espèce d’inertie. Une inertie, c’est un retour à un état inorganique. Donc, le retour du passé le plus lointain, du passé inorganique. Alors, je comprenais pourquoi on pouvait assimiler cela à l’ instinct de mort. Et, après avoir réfléchi sur votre dernière conférence, j’ai plutôt vu que toutes ces compulsions sortaient d’une sorte de désir infini, mul­tiforme, sans objet, un désir de rien. Ce que je ne comprends plus très bien, c’est la mort.

LACAN

Il est bien certain que tout ce que je vous enseigne est en effet bien fait pour remettre en question la situation du moi dans la topique telle qu’on se l’imagine habituellement, cette position qui remet le moi au centre de la pers­pective dans l’orientation présente de l’analyse n’est qu’un de ces retours aux­quels se trouve exposée toute espèce de remise en question de la position de l’homme, chaque fois que ceci se produit, je dirais dans cette forme du discours sur l’homme, qu’on appelle un humanisme.

Il y a autant d’humanismes qu’il y a eu de révisions. Nous avons peine à nous faire une idée de ce qui s’est passé chaque fois qu’il y a eu une révision du discours sur l’homme parce que le propre de chacune de ces révisions est toujours au cours des temps, amortie, atténuée, de sorte qu’actuellement, et toujours d’ailleurs, le mot humanisme désigne une espè­ce de sac dans lequel pourrissent tout doucement, entassés les uns sur les autres, les cadavres de ces surgissements, de ces apparitions successives d’un point de vue révolutionnaire sur l’homme. C’est ce qui est en train de se passer au niveau de la psychanalyse.

Je ne peux pas mieux le comparer que par quelque chose qui m’a été suggé­ré par la lecture ce matin, dans le journal, d’une de ces exhibitions auxquelles nous nous trouvons périodiquement confrontés, chaque fois que maintenant est évoquée, à propos d’un crime, un tant soit peu immotivé, la question de la responsabilité, la peur panique du psychiatre, le recours éperdu, le cramponnement terrifié du psychiatre devant la pensée qu’il pourrait, lui, réouvrir la porte au massacre général en ne soulignant pas à quel point le personnage, qui a évi­demment fait quelque chose qu’il n’est pas de coutume de voir, encore que la possibilité en surgisse à chaque instant, qu’on écrabouille tout simplement au bord de la route et larde de coups de couteau la personne à laquelle on est lié par les liens les plus tendres.

Le psychiatre mis soudain devant cette ouverture, cette béance, à laquelle il est sommé de prendre parti, il est arrivé que cette fois-là, à la façon dont les choses improbables arrivent, une fois sur un million, révélant la possibilité que la chance fut tirée, comme dans tous les autres cas, le psychiatre mis devant la responsabilité qu’est la sienne de donner son avis, d’expliquer aux gens qu’il est toujours possible et qu’il ne suffit pas de dire que le sujet est plei­nement responsable pour trancher la chose…

Alors, on voit ce discours étonnant où le sujet se tord la bouche à mesure qu’il énonce les paroles, et qui consiste à dire :

• que le sujet a tous les troubles possibles de l’émotivité,

• qu’il est sans conteste un personnage abominable, …mais qu’il n’en est pas moins bien entendu que ce qu’il a fait ressort très exactement du discours commun et qu’il doit tom­ber sous la rigueur des lois.

Nous assistons tout à fait à quelque chose de semblable dans ce qui est de la psychanalyse, ce retour au moi comme étant le centre, le point de perspective, la commune mesure de tout ce qui peut apparaître est quelque chose qui, je crois, n’est pas du tout impliqué dans le discours de FREUD. Et même tout au contraire, puisque plus ce discours s’avance et plus nous entrons dans la troi­sième étape de son œuvre, plus il apparaît que tout ce qu’il nous montre est bien pour nous montrer :

• le moi comme un mirage,

• le moi comme une somme d’identifications,

• le moi comme quelque chose qui se situe sans doute au point de synthèse assez pauvre auquel le sujet est réduit quand il se présente lui-même, que même il est aussi autre chose, et aussi quelque chose qui se trouve ailleurs,

et qui vient d’ailleurs.

Et précisément justement de ce point de l’au-delà du principe du plaisir où nous pouvons nous demander : qu’est-ce qui est saisi dans cette trame symbolique, dans cette phrase fondamentale qui insiste au-delà de tout ce que nous pouvons saisir des motivations du sujet, qu’est-ce qui est pris là-dedans ?

Il y a évidemment discours, et comme vous dites, discours qui est discours commun. Comme je vous l’ai montré d’une façon qui a pu, malgré que ce ne fût pas la façon la plus directe de l’aborder, être énigmatique, quand je vous ai parlé de La Lettre volée, quand je vous ai dit pour un temps cette lettre…

pour un temps, dans la limite de la petite scène, de la Schauplatz comme dit FREUD,

le petit guignol que nous montre POE, dans les limites de cette scène

…être l’in­conscient.

Pour un temps, l’inconscient des différents sujets, qui se succèdent comme possesseurs de la lettre, c’est la lettre elle-même, cette phrase inscrite sur un bout de papier en tant qu’elle se promène. Encore que c’est tout à fait évident, je pense, après la démonstration que j’en ai faite, de la couleur, si je puis dire, que prennent successivement les sujets au fur et à mesure que le reflet de la lettre, qui est là dans le fond passe sur leur visage, sur leur stature.

Vous pouvez quand même en rester un tout petit peu sur votre faim. Mais n’oubliez pas que, pour prendre l’exemple que je suggérai hier soir, quand j’ai parlé d’ŒDIPE, l’inconscient d’ŒDIPE c’est bien ce discours commun, ou pas commun, fondamental, qui fait que depuis longtemps et depuis toujours toute l’histoire d’ŒDIPE est là écrite telle que nous la connaissons, c’est-à-dire avec sa signification, et qu’ŒDIPE l’ignore totalement, encore qu’il soit complète­ment joué par elle depuis le début.

Cela remonte très haut. Je ne fais allusion qu’au fait de la première apparition de l’oracle, celle qui effraie ses parents. Il est exposé, il est rejeté et à partir de là, tout se déroule en fonction de l’oracle, en fonction aussi du fait qu’il est réellement autre chose, que ce que désormais il va pouvoir réaliser comme étant lui-même son histoire, qu’il est fils de JOCASTE et de LAÏOS et qu’il part dans la vie en l’ignorant.

Mais il n’en reste pas moins que très précisément en fonction du discours commun, c’est dans ce voilement total du discours, qui est à la fois la réalité et qui ne l’est absolu­ment pas pour lui, que va résider toute la pulsation, toute la réalisation, tout le procès de son drame et de sa destinée, de bout en bout, depuis le commen­cement jusqu’à la fin.

J’essaierai peut-être quand nous reparlerons de la mort de vous montrer la fin du drame d’ŒDIPE, telle qu’elle nous est montrée par les grands tragiques. Je peux essayer de vous montrer par quelques traits la signification de l’Œdipe à Colone. Ce qui en fin de compte est vraiment reconnu, avoué par le poète comme étant justement le dernier mot de ce rapport de l’homme à ce discours qu’il ne connaît pas, qui est précisément la reconnaissance que c’est la mort.

Je crois qu’il faut aller en effet jusqu’à l’expression poétique pour montrer jusqu’à quelle intensité peut être réalisée cette identification entre cette prétérité voilée et la mort en tant que telle, dans son aspect le plus hor­rible, dans un dévoilement qui ne comporte même pas d’instant au-delà, qui éteint toute parole.

Je crois que la lecture d’Œdipe à Colone est une chose qu’il faudrait que vous fassiez d’ici la prochaine conférence, par exemple, c’est très important, parce que je ne sais pas combien d’entre vous l’ont déjà lu, mais il est difficile, me semble-t-il, qu’un analyste ne le lise pas. Ce n’est pas par hasard que le complexe d’Œdipe, et du même coup la tragédie d’Œdipe-roi est une œuvre exemplaire. Les analystes ne peuvent faire autrement que connaître cette suite, cette sorte d’au-delà du drame, pour faire un parallèle à l’Au-delà du principe du plaisir, que réalise la tragédie d’Œdipe à Colone. C’est un fragment d’un discours commun, c’est vrai. C’est cet Au-delà du principe du plaisir.

Et comment est-ce que vous pouvez arriver à dire que le moi par­ticipe de cela ? Je crois que c’est la question que votre propos ouvre aujour­d’hui, et je la trouve extrêmement bien posée, et tout à fait suggestive. C’est qu’en fin de compte il y a dans ce rapport sujet-individu avec :

• ce sujet décen­tré,

• ce sujet au-delà du sujet,

• ce sujet qui est le sujet de l’inconscient, …dont je vous ai posé la question au début, une espèce de rapport en miroir, si on peut dire, et que là où nous allons le mieux saisir la nature, je ne dis pas de l’indi­vidu, mais du moi, c’est en tant :

• qu’il est lui-même un des éléments significa­tifs, justement, de ce discours commun qui est le discours inconscient,

• qu’il est lui-même, et en tant que tel, en tant qu’image, pris dans la chaîne des sym­boles,

• qu’il est lui-même un élément indispensable de l’insertion de la réalité symbolique dans la réalité du sujet,

• qu’il est lié à une sorte d’ouverture ou de béance primitive du sujet humain, …et que dans son sens originel le moi, si vous voulez, est une des apparitions, l’apparition en tout cas la plus proche, la plus intime, la plus pour nous accessible, de la mort comme telle dans la vie psy­chologique du sujet humain.

Le rapport du moi et de la mort comme telle est extrêmement étroit et ceci précisément au niveau où le moi est un certain point de croisement, un cer­tain point de recoupement entre

• ce discours commun dans lequel le sujet se trouve pris et si vous voulez, d’un certain point de vue : aliéné,

• et sa réalité psychologique. Le moi, pour indiquer les choses, est lié à un certain rapport biologique comme tel, celui que je vous ai déjà plusieurs fois indiqué, celui du rapport imaginaire en tant qu’il est chez l’homme dévié. Le sujet a une sorte de subduction, de déviation de sa fonction en tant que là se produit cette béance par où la mort se présentifie pour l’homme, et comme telle.

C’est en cela, vous le verrez, je vous le préciserai la prochaine fois, que se produit ce point d’intersection entre :

• le monde du symbole en tant qu’il est aliénant pour le sujet, plus exactement qu’il fait que le sujet se réalise tou­jours ailleurs, que sa vérité lui est toujours, par quelque partie, voilée.

• Le rap­port qu’il y a entre cela, qui est le principe, le fondement même du phéno­mène de l’insistance significative, de l’insistance répétitive, c’est là le point de recoupement entre le symbolisme et la réalité qui passe précisément au niveau de l’imaginaire.

C’est là que la fonction de l’imaginaire, l’inflexion du symbolisme vers l’image, vers quelque chose qui ressemble au monde, si on peut dire, qui ressemble à la nature, qui donne l’idée qu’il y a dans ce sym­bolisme fondamental quelque chose d’archétypique. Il n’y a pas besoin de mettre « arché », c’est simplement en effet « typique » mais il est bien certain :

• qu’il ne s’agit pas du tout non plus là de ce quelque chose de substantialisé que la théorie jungienne ouvre, nous livre, nous donne sous le nom d’« archétypique »,

• que ces archétypes eux-mêmes sont toujours quelque chose de symbolisé, quelque chose qui en fin de compte est pris dans ce que vous avez appelé le discours commun, un fragment. Je suis d’accord, c’est une très belle défini­tion. Je dirais même c’est un terme dont je ferai usage, quelque chose qui est très étroitement lié à la définition du moi comme tel.

Quant à votre seconde question, un retour du plus lointain, l’inertie, je crois que la dernière fois j’ai essayé de vous faire sentir la différence qu’il y a en effet entre le terme d’inertie symbolique et quelque chose qui est très suggéré par la description de FREUD. C’est plus qu’une inertie, j’ai essayé de vous montrer la différence entre inertie, en tant que ce qui lui correspond le mieux est le terme de résistance, et cette insistance. L’inertie est une notion qui, à l’approfondir et à la méditer, montre bien cette ambiguïté qu’il y a dans le terme de résistance, et qu’il faut absolument dissiper pour la manier de façon correcte.

La résistance - si elle est vraiment ce qu’elle est, une inertie, et très précisément c’est à cela qu’el­le correspond dans le traitement analytique - la résistance a pour propriété de n’avoir en elle-même aucune espèce de résistance. La résistance est exactement, dans l’image commune qu’elle évoque, parallèle et non pas exactement propor­tionnelle, mais identique à l’application d’une force sur cette inertie. En d’autres termes, il faut que nous comprenions, quand nous passons à l’analyse des résistances, que la résistance - au sens où le terme évoque quand on l’appelle Widerstand, obstacle, l’effort, le profil de l’effort qu’elle suggère et qu’elle évoque - il ne faut pas le chercher ailleurs qu’en nous-même. C’est celui qui applique la force, qui provoque la résistance. Il n’y a nulle part, au niveau de l’inertie, aucune espèce de résistance. La résistance à laquelle nous avons affaire dans l’analyse, c’est une inertie.

En effet, c’est tout à fait autre chose que la dimension de tout ce qui s’attache au transfert, par exemple, qui est tout à fait autre chose, qui est de l’ordre d’une insistance, qui est d’un tout autre niveau, d’un tout autre registre. Vous avez très bien saisi ce que j’ai voulu dire aussi quand j’ai évoqué la dernière fois le désir, le désir en tant qu’il est révélé par FREUD au niveau de l’inconscient comme désir de rien.

Hier soir, vous avez pu entendre la manifestation d’une illusion qui n’est pas du tout rare chez les lecteurs de FREUD, à savoir qu’en fin de compte on retrou­ve toujours le même signifié d’une portée assez courte, comme si effectivement ce que FREUD nous désigne par exemple dans la Traumdeutung, dans L’inter­prétation des rêves comme étant le désir du rêve, était quelque chose dont nous pouvions à la fin résumer le catalogue sous la forme de la liste, en effet assez courte, des pulsions.

Il n’en n’est rien, je vous prie simplement de lire la Traumdeutung une bonne fois et d’affilée, pour vous convaincre du contraire. Encore que FREUD, sous mille formes, manifeste les formes empiriques que prend ce désir. Il n’y a pas une seule analyse traitant toute la Traumdeutung qui aboutisse à la formulation d’un désir. Le désir n’est jamais là, dévoilé, en fin de compte. Tout se passe sur les marches, sur les étapes, sur les différents échelons de la révélation de ce désir.

Et aussi bien, très expressément, quelque part dans un passage que je retrouverai, FREUD se rit de l’illusion des gens qui, après avoir lu sa Traumdeutung, après quelques années de diffusion de ce livre, et de son expérience, et de ses méthodes, en sont à croire que ce que nous cherchons dans le rêve, la réalité du rêve, ce serait la suite de ce qu’il appelle les pensées latentes du rêve. FREUD dit lui-même que c’est tout à fait une illusion, car si ce n’était que cela, cette réalité qu’on trouve derrière cela n’aurait littéralement aucun intérêt. Ce qui est intéressant, ce sont toutes les étapes de l’élaboration du rêve, c’est là que se révèle, que se manifeste, quelque chose qui est justement ce que nous cherchons dans l’interprétation du rêve.

C’est au niveau où cet x, où ce désir de rien, en fin de compte, car jamais nous ne savons de quoi il est, ce désir, nulle part dans la Traumdeutung je vous défie de m’apporter un passage qui conclut à ceci : le sujet désire ceci. Vous allez me faire l’objection des rêves des enfants. C’est justement le seul point de malentendu essentiel dans la Traumdeutung. J’y reviendrai, et j’essaierai de vous montrer, c’est très facile à montrer, en quoi justement ce point de confusion est simplement lié, chez FREUD, à la même pente, au même penchant, qui est ce qu’il y a de plus caduque dans son exposé et son œuvre : de toujours recourir, ou de recourir assez souvent, à un point de vue génétique.

Le fait que le rêve de l’enfant ait l’air de s’exprimer tout simple­ment, n’est pas absolument une objection au fait que je suis en train de mettre en valeur, qui est le fait central. Je ne veux pas m’y arrêter. Je vous montrerai en quoi cette objection se réfute, que le désir, dès qu’il est manifesté par FREUD, indiqué par FREUD comme étant le ressort dans la conscience d’une série de for­mations, celles qu’il étudie et qui sont des formations symboliques, toutes, depuis le rêve, en passant par tous les faits de la Psychopathologie de la vie quo­tidienne, jusqu’au mot d’esprit, qu’il s’agit toujours, quand on parle de désir, de précisément ce moment où ce qui vient par le symbole à l’existence n’est pas encore et ne peut donc d’aucune façon être nommé.

Autrement dit, derrière tout ce qui est nommé, ce qu’il y a est innommable. Et c’est bien parce que c’est innommable, dans toutes les résonances que vous pouvez donner à ce terme et à ce nom, que cela a les parentés et les échos, comme nous verrons, du côté de l’innommable par excellence, c’est-à-dire de la mort.

Il s’agit que vous relisiez la Traumdeutung pour vous en apercevoir à chaque pas. Tout ce qui est révélé de nommable est toujours au niveau de l’élaboration du rêve, c’est-à-dire du passage à une symbolisation avec toutes ses lois qui sont à proprement parler les lois de la signification comme telle, celles auxquelles je me rapportai hier soir, quand je vous parlai de la partition signifi­cative, de la polyvalence, de la condensation, de tous les termes dont FREUD se sert pour exprimer ce dont il s’agit, l’ordre de phénomènes qu’il vise, la signifi­cation de ce qu’il aborde, c’est toujours dans l’ordre de la surdétermination, si vous voulez encore : dans l’ordre de la motivation significative.

Et rien ne « com­mence à exister », car à partir du moment où c’est déjà entré là-dedans, c’est-à-dire où c’est déjà entré dans la dialectique, où le désir est déjà pris de bout en bout dans l’aliénation, où de bout en bout le désir lui-même s’exprime comme tel dans le désir de reconnaissance et dans la reconnaissance du désir. Pourquoi ce serait la mort ? C’est justement ce que je laisse à la limite de votre question qui me paraît une excellente question, qui me prouve en tout cas que vous avez entendu ce que j’ai dit.

Jean-Paul VALABREGA

À propos de ce que vous venez de dire du rêve. Les deux sont vrais, tout de même. Je crois que vous avez raison d’un côté de faire porter l’ac­cent sur l’élaboration du rêve.

LACAN - FREUD dit formellement que c’est la seule chose importante dans le rêve.

Jean-Paul VALABREGA

Ce n’est pas la seule tout de même. Il dit aussi, il y a quand même dans le rêve la réalisation du désir. Et je crois que vous avez raison de faire porter ensuite également l’accent sur l’élaboration, parce que c’est dans l’élaboration qu’on peut trouver la signification du rêve, sinon il y aurait des clefs des songes, et FREUD a assez réfuté cette idée. Pourtant, la réalisation du désir ne doit pas être négligée. On peut en trouver un exemple non seulement dans les rêves des enfants, mais il y a la considération du rêve hallucinatoire, de l’hallucination du rêve.

LACAN

C’est la même question. Est-ce que vous considérez l’hallucina­tion et la fonction hallucinatoire du rêve comme telle comme méritant à pro­prement parler…

Jean-Paul VALABREGA

En première approximation, oui, ça ne fait pas de doute, sur le plan description comme réalisation du désir, c’est indiqué dans la Traumdeutung. Mais il est évident que quand toute l’élaboration du rêve arrive à la formule hallucinée, il ne faut pas s’en tenir là. Il ne faut pas s’en tenir là : tout le travail du rêve n’a pour but que de […] ça renvoie à toute l’élaboration. Il faut parler comme vous le faites ! Il y a ensuite la considération du désir de dormir. On peut l’interpréter, il y a un regain d’intérêt. J’ai vu des choses intéressantes de […] là-dessus. C’est à la fois un des motifs premiers du rêve et un des motifs derniers, si on prend les choses avant l’élaboration, parce qu’il ne parle pas d’élaboration secondaire, il n’y a d’élaboration que dans le rêve qui est présent, qui est raconté, après un certain récit.

Et puis de façon terminale aussi, un des sens du rêve, après l’endormissement, lorsque le rêve est accompli, c’est une des significations, le désir de dormir est une des significations terminales du rêve. Par conséquent, réalisation du désir à un bout, et désir de dormir à l’autre. Je crois que les interprétations plus modernes qui sont, soit seulement indiquées dans la Traumdeutung, soit dans d’autres textes plus postérieurs, l’interpréta­tion du désir de dormir comme désir narcissique va bien dans ce sens-là, c’est-à-dire vise à faire reconnaître les deux réalités qu’il y a dans le rêve : la réalité réalisation du désir, que vous semblez, dans ce que vous venez de dire, un petit peu dissoudre, et puis cette autre réalité sur laquelle vous faites porter tout l’in­térêt, qui est l’élaboration. Le rêve se situerait entre les deux.

Mais je crois qu’il ne faut pas négliger plus la réalisation du désir qu’on trou­ve en un bout comme à l’autre bout, avant et après l’élaboration et le tout ren­voyant à ces deux extrémités du rêve, la réalisation première du désir, le som­meil, et la réalisation dernière narcissique, ou retour ou répétition d’un état antérieur, dans les interprétations les plus modernes que je connaisse. C’est dans une vue par conséquent globale de ces deux éléments : réalisation du désir et éla­boration signifiante, qu’on pourrait donner une vue d’ensemble de la psycholo­gie du rêve.

LACAN

Oui… Enfin, il y a deux termes tout à fait opposés dans ce que vous venez de dire. Je reviendrai sur le premier, à savoir sur ce que peut vouloir dire le terme « réalisation du désir » dont il semble que paradoxalement vous ne soyez même pas saisi de combien « réalisation » comporte « réalité », et combien par conséquent il ne saurait s’agir de réalisation que métaphorique, de réalisation illusoire. En d’autres termes, pas plus que dans toute satisfaction hallucinatoire, nous ne pou­vons voir là la fonction du désir que sous une forme très problématique.

Qu’est-ce que c’est que le désir à partir du moment où il est ressort de l’hal­lucination, ressort de l’illusion, ressort d’une satisfaction qui est le contraire d’une satisfaction, car aucune satisfaction hallucinatoire ne peut être apportée par définition au désir, si nous donnons au terme « désir » sa définition fonction­nelle, c’est-à-dire le x, la tension mise en jeu par un cycle justement de réalisa­tion comportementale quel qu’il soit. Si le désir s’inscrit dans un cycle, et dans un cycle biologique, le désir va à la satisfaction.

Il y a là un autre registre du désir en tant que se satisfaisant ailleurs que dans la satisfaction, le désir comme source fondamentale, introduction fondamentale du fantasme comme tel. C’est un autre ordre, qui ne va à aucune objectivité, qui définit justement par soi-même les questions posées par le registre de l’imaginaire.

Jean-Paul VALABREGA

C’est pourquoi il est fait usage du concept de déguisement, c’est pourquoi immédiatement après la première proposition : « le rêve est la réalisation du désir », dans la Traumdeutung il est fait usage du concept de désir qui est une réalisation déguisée. Mais cela n’en est pas moins une réalisation réelle, et déguisée, mais réalisée sous une forme déguisée, c’est un des modes de satis­faction déguisée.

LACAN - Que traduisez-vous par déguisement ?

Jean-Paul VALABREGA

Le langage du rêve est un déguisement. Et tous les mécanismes de l’élaboration du rêve, un déplacement, une condensation, une surdétermina­tion, tous ces mécanismes du rêve. Je ne crois pas qu’on puisse, quand on a un concept double comme réalisation déguisée, l’interpréter en négligeant l’un des deux termes. Réalisation déguisée : elle est bien déguisée, mais elle n’en est pas moins réalisation. Sinon, on perd de vue la démarche même de FREUD qui consiste à spécifier au fur et à mesure, c’est bien la réalisation du désir : réalisa­tion du désir de dormir, puis déguisement, puis refoulement. Et la richesse de l’explication vient progressivement. Mais si ensuite on réduit tout !

LACAN

C’est toute la question, la question du déguisement. Quel est le terme que vous traduisez par déguisement ? Je ne crois pas que ce soit ce que nous traduisons d’habitude par « déplacement » ?

Jean-Paul VALABREGA - C’est dans le chapitre « Déguisement et censure ».

LACAN

Ce n’est pas la notion essentielle. Ce n’est qu’une métaphore. Le terme déguisement laisse intacte la question : qu’est-ce qui est satisfait dans une satisfaction symbolique ? Toute la question est là. Nous sommes replacés juste­ment dans le champ d’où nous ne pouvons pas sortir. Car ce que vous appelez réalisation d’un désir est justement ce quelque chose qui fait qu’en fin de comp­te il y a des désirs qui ne trouveront jamais d’autre satisfaction que par le fait d’être reconnus, c’est-à-dire avoués.

Jean-Paul VALABREGA

Cela dépend. La notion de satisfaction substitutive pourrait être utilement rapprochée de la notion de réalisation déguisée, comme peut l’être le rêve du symptôme.

LACAN

Ce que je veux vous dire est qu’il y a là deux registres et en parti­culier ceci : que ce à quoi se rapporte ce que vous venez de dire, satisfaction sub­stitutive, est d’un tout autre ordre que la satisfaction symbolique. Et s’il y a quelque chose qui nous en donne l’exemple, c’est par exemple ceci : dans le comportement animal, le brusque surgissement, au cours d’un cycle du com­portement instinctuel entravé, d’un fragment ectopique, d’un autre cycle de comportement.

Par exemple des oiseaux qui, au milieu d’un combat, avec tout le caractère de jeu fascinatoire que, la lutte animale de semblable à semblable, prend toujours, avec l’intervention tout à fait manifeste de l’imaginaire du jeu de prestance, l’étalement des ailes, des plumes, de toute une sorte de manœuvre d’intimidation à laquelle il faut donner sa fonction propre, et qui fait qu’une part du combat se déroule à distance. Et dans beaucoup de cas le combat se ter­mine par un comportement de retraite, sans qu’il y ait eu à proprement parler abordage. Ceci se voit du haut en bas de l’échelle animale, chez les poissons, qui se montrent très largement au niveau de ce qui peut se passer de plus élaboré dans le registre de l’inter-agression.

Nous ne leur sommes pas tellement supé­rieurs aux animaux dans cet ordre. Tout ce que nous arrivons à faire de mieux dans l’agression civilisée, c’est à reproduire ce comportement qui fait qu’après tout deux poissons peuvent échanger toute une espèce de duel, simplement par l’intermédiaire de ce qui se passe au niveau de leurs plaques latérales par où ils perçoivent la vibration de l’onde des manœuvres plus ou moins enveloppantes de leur adversaire, et après tout céder la place car en fin de compte c’est à la fin que se résume le but de l’agression. Au milieu du comportement, comme cela, brusquement, chez l’oiseau, l’inclusion, le surgissement d’un lissage de plumes soigné, qui est une ectopie de la parade sexuelle. On peut parler là, en effet, si nous nous plaçons au niveau de la tension éveillée, d’une espèce d’embrayage sur un autre circuit, qui peut aboutir en effet à un cycle de résolutions donnant l’image d’une satisfaction substitutive. Il s’agit de savoir si la satisfaction symbolique comme telle est quelque chose de cet ordre, et jusqu’où, dans quelle mesure et même si elle l’est à aucun degré ? Tout est là.

La notion de déguisement est une notion simplement métaphorique. Elle n’explique rien. Elle ne nous fait saisir d’aucune façon ce que peut être la satis­faction symbolique comme telle. Elle laisse entière la question de la significa­tion de cette satisfaction déguisée, si vous vous en tenez à ce terme.

Pour l’autre terme que vous venez d’aborder tout à l’heure, à savoir le désir de dormir : bien entendu c’est là quelque chose d’extrêmement important, que FREUD a mis en valeur, spécialement en connexion avec ce qu’il appelle l’élaboration secondai­re, c’est-à-dire le dernier chapitre de la partie sur l’élaboration du rêve, où il y a des choses tellement précieuses et qui concernent en effet l’intervention de l’ego comme tel dans le rêve.

Je crois qu’il y a là deux choses qu’il faut encore savoir distinguer. Le besoin de maintenir le sommeil un certain temps, besoin qui de toute façon est sup­posé comme sous-jacent à la durée du rêve, à la durée du sommeil, contre et envers toute espèce d’incitation extérieure comme intérieure qui peut venir le troubler. Nous avons la notion d’un besoin. La question est de savoir dans quelle mesure ce besoin apparaît précisément dans une instance que nous pou­vons reconnaître comme étant l’instance du moi du sujet, comme participant en d’autres termes d’une certaine vigilance qui est justement la vigilance du moi au niveau de la conservation de cet état de sommeil. Le rêve nous montre en effet que c’est une des émergences de la présence du moi dans le rêve.

Elle est loin d’être la seule et ce qui est tout à fait frappant, si vous vous souvenez bien du chapitre auquel vous vous référez en cette occasion, c’est que c’est au niveau de ce chapitre - et au niveau seulement de ce chapitre - qu’intervient, qu’apparaît dans la pensée freudienne, pour la première fois, la notion de fantasme incons­cient. En d’autres termes, c’est à ce propos, au niveau de l’élaboration secon­daire, que se produit tout ce qui est du registre du moi, du registre du moi en tant qu’il est instance vigilante. Mais en même temps il ne peut pas le séparer de la fonction fantasmante, comme telle, dans laquelle le moi est intégré. Il y a là toute une série très nuancée de mises en relation pour les distinguer, mais strictement, du rêve comme tel et de la rêverie.

Et ceci pour retrouver - conformément à cette espèce d’interrelation en miroir qui fait que les rôles s’échangent à un certain moment - pour retrouver l’écho de cette rêverie, cette fonction de la rêverie comme telle, et telle qu’elle apparaît au niveau du moi, rêverie qui justement, elle, est satisfaction imaginaire, illusoire du désir, pour indiquer la fonction très localisée de cette rêverie, comme a dit tout à l’heure M^lle RAMNOUX, à la surface, et le rapport qu’il y a entre cela et une rêverie située ailleurs, précisément dans la tension.

C’est la première apparition dans l’œuvre de FREUD de la notion de fantasme inconscient comme tel. C’est vous dire la com­plexité que recèle à ce niveau l’intervention du désir de maintenir le sommeil comme tel. C’est peut-être à ce niveau que la plus grande complexité apparaît, si vous voulez, que le jeu de cache-cache avec le moi, de savoir où il est, se démontre à son maximum.

Car en fin de compte c’est uniquement au niveau du moi que nous voyons apparaître la fonction de la rêverie comme telle dans la structuration du rêve. Et c’est uniquement aussi à partir du moi que nous pou­vons extrapoler et penser qu’il y a quelque part une rêverie sans moi, pour tout dire : qu’il y a des fantasmes inconscients. C’est uniquement par le détour du moi que vient la notion de fantaisie inconsciente, et d’activité fantaisiste, fanstasmatique comme telle. Vous y êtes ? Vous voyez bien ce que je veux dire ? Ce sera d’ailleurs une chose que nous essaierons d’inclure dans les termes de conclusion que je vous propose d’aborder dans les séances qui suivront.

Colette AUDRY

Ma question est très voisine de celle de Clémence RAMNOUX, car elle porte aussi sur le moi. Seulement la conversation qu’il y a eu entre vous deux me fait pousser dans une autre direction, parce que, que le moi soit un fragment de discours commun, c’est dans l’analyse. Préalablement à l’analyse, le moi n’est pas fragment de discours commun, il reste justement mirage imaginaire pur. Alors, ce fragment de discours commun qui sort de l’analyse, où du reste le sujet se reconnaît, se prend en charge, équivaut à une démystification, en quelque sorte de cet imaginaire préalable. Alors, nous arrivons à ceci que la démystification accomplie, on se trouve en présence de la mort, il n’y a plus qu’à attendre et contempler la mort. Cela a l’air extrêmement positif ou utili­taire, ma question, mais ça me paraît ainsi.

LACAN

Pourquoi pas ? Dans l’Œdipe à Colone, ŒDIPE dit ceci : « Est-ce que c’est maintenant que je ne suis rien, que je deviens un homme ? » C’est la fin de la psychanalyse d’ŒDIPE, car la psychanalyse d’ŒDIPE ne s’achève qu’à Colone. Il est bien clair qu’au moment où il s’arrache la figure, point absolument essentiel, bien entendu, pour donner tout son sens à l’histoire d’ŒDIPE, du point de vue d’ŒDIPE, c’est un acting-out. D’ailleurs il le dit, quand il est à Colone : « Quand même, j’étais en colère. »

Colette AUDRY - Mais « je ne suis rien », ça n’est pas nécessairement la mort.

LACAN

C’est toute la question que nous allons justement essayer d’ouvrir. C’est la distinction qu’il y a entre ce « je ne suis rien » et la mort.

Colette AUDRY - C’est entre « je ne suis rien » et la mort que doit passer ce qui peut se substituer à un humanisme, alors ?

LACAN - Oui, exactement, ce quelque chose de différent à travers les âges et qui rend ce mot humanisme si difficile à manier.

M. DURANDIN

Je veux bien poser une question. Mais ce n’est pas très légiti­me que je la pose, parce que je n’ai pas assisté régulièrement à vos séminaires.

LACAN - Et je vais vous demander des explications sur votre déverbalisa­tion d’hier soir.

M. DURANDIN

Ce n’est pas très sorcier mon histoire de déverbalisation, ça ne va pas très loin. Cela s’inscrit un peu dans les données immédiates de la conscience. Le langage n’est pas seulement une expression de quelque chose qu’on connaît déjà, il est mode de communication, il est l’instrument selon lequel se forme la pensée de l’enfant, du fait qu’il vit en société, son découpage du monde se fait par l’intermédiaire du langage, d’où le réalisme verbal. On croit qu’il y a quelque chose là où il y a un mot, et s’il n’y a pas de mot, on ne croit pas qu’il existe quelque chose, et on ne se donne pas la peine de chercher quelque chose. Il n’y a pas de mot, il n’y a rien. Il semble justement que l’utili­té de l’analyse c’est en laissant le sujet en panne sous forme de quelque chose comme, est-ce que j’ai une névrose de ceci ou de cela ?

LACAN

Mais là justement : donnez un corps à ce que vous venez de pro­duire. Si j’ai entendu, votre question hier soir c’était par exemple un type de question : « Est-ce que j’ai donné ça par générosité ou par lâcheté ? »

M. DURANDIN

Ce sont des questions que me pose souvent mon malade, est-ce que c’est ça, ou autre chose ? Il ne serait pas possible de lui répondre, car ces deux choses entre lesquelles il hésite sont des choses creuses, qui ne correspon­dent pas à la réalité. Il a besoin d’étiqueter ce qu’il éprouve et pense, et même si c’était moins creux, ce besoin de placer les choses et les étiqueter est quand même quelque chose de figé, de moitié mort. Dans la plupart des cas, ce sont des pensées toutes faites. Et dans la mesure où on oblige le sujet à prendre contact, où on lui répond sous forme évasive, pour l’encourager à continuer.

LACAN - Vous considérez qu’il suffit que vous lui enleviez l’habillement prêt-à-porter pour qu’il ait un costume sur mesure ?

M. DURANDIN

Cela ne suffit pas, mais l’encourager d’abord à se regarder tout nu, à en prendre conscience. Cela ne supprime pas l’importance de la paro­le, du langage, qui viendront après. L’expression de déverbalisation n’était peut-être pas heureuse. Mais ce qui m’a paru important est que le langage est le moule dans lequel se forme notre pensée, nos concepts, notre utilisation du monde.

LACAN

Ce que vous dites semble supposer qu’il y a deux espèces de pen­sée, celles que vous appelez « toutes faites », et celles qui ne le seraient pas. Et que le propre des pensées qui ne sont pas toutes faites ce serait justement, comme vous dites, qu’elles ne sont pas tout à fait des pensées, elles seraient des pensées qui seraient déverbalisées. En d’autres termes, je vous demande ceci. Vous avez pris un exemple qui est tout à fait sensible et manifeste dans notre expérience, les questions que le sujet se pose dans le registre de la psychologie de LA ROCHEFOUCAULD, est-ce que ce que je fais de bien je le fais pour ma propre gloire, pour mon amour-propre, ou bien est-ce que je le fais dans un au-delà ?

M. DURANDIN - C’est tout à fait dans ce registre-là.

LACAN

Mais pourquoi croyez-vous qu’il y a là quelque chose que vous puissiez lier comme tel à une espèce de parole impropre, ou de parole creuse, ou de parole vide ? Est-ce que vous croyez que ça n’est pas une question qui reste absolument entière, qui est parfaitement authentique, et de laquelle préci­sément je dirai que dès lors que vous vous placez dans le registre où se place LA ROCHEFOUCAULD…

et ce n’est pas pour rien que LA ROCHEFOUCAULD s’y place, ce n’est pas pour rien

que le moi devient une question si importante au temps de LA ROCHEFOUCAULD

…c’est une question qui garde, quoi que vous en fassiez, et sous quelque forme que vous maniez la pensée, c’est-à-dire - ne vous en déplai­se - toujours sous une forme en fin de compte qui sera une forme parlée, qui gar­dera toute sa valeur.

C’est le fait de poser la question à ce niveau qui fait qu’à ce niveau elle garde et gardera toujours sa valeur, c’est-à-dire qu’effectivement pour autant que le sujet se place dans le registre du moi, tout est en effet domi­né par la relation narcissique, c’est-à-dire qu’en effet, c’est bien ce que nous disons quand nous disons que dans toute espèce de don, par exemple, il y a une dimension narcissique qui est absolument inéliminable. Et est-ce que vous croyez que parce que vous n’aurez pas répondu au sujet il finira par trouver sa voie, en abandonnant la question ? Et pourquoi ?

M. DURANDIN - En la reformulant, et en en prenant conscience.

LACAN

Mais comment ? C’est justement ce que je vous demande. Quelle idée vous faites-vous de la façon dont il peut reformuler la question ?

M. DURANDIN

S’il se pose la question en termes de générosité ou de lâche­té, c’est probablement parce qu’il prend le concept au sérieux, comme des choses.

LACAN - Il peut les prendre au sérieux sans les prendre comme des choses.

M. DURANDIN – Ce n’est pas commode.

LACAN - Ce que vous dites est exact. Il y a une pente vers la chosification.

M. DURANDIN

Alors un exercice de langage peut être un exercice de refor­mulation de la pensée, et à partir de quoi ? À partir de l’expérience, du fait qu’on tombe alors dans des choses un peu mystérieuses et ineffables. C’est en fin de compte la réalité. La réalité on en prend conscience en la découpant, en l’articulant, mais elle est quand même quelque chose avant d’être nommée.

LACAN - Elle est innommable.

M. DURANDIN - Ce qui se passe dans les tripes c’est innommable, mais ça finit par se nommer.

LACAN

Mais je dirai que jusqu’à ce que tout ce que vous sentez, et jusque dans vos tripes, comme vous dites, à très juste titre, ne prendra même sa suite de réactions vago-sympathiques, comme on dit, qu’en fonction de la chaîne de questions que vous aurez introduites dans cette affaire. Vous êtes précisément un homme en ceci, c’est que c’est par la façon dont les questions se sont intro­duites à chaque moment de votre histoire, et dans votre histoire historisée historisante, dès que vous savez parler, c’est à partir de ce moment-là que vont se modeler toutes les particularités, toutes les attitudes, toutes les bizarreries, toutes les singularités, tout le rythme de vos réactions vago-sympathiques.

Vous comprenez, ça va bien au-delà de ce qu’on appelle formation de dressage, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. C’est en fonction du caractère significatif sous lequel se sera présentée la première fois, pour évoquer quelque chose qui est souvent présent dans FREUD, que vous aurez fait dans vos culottes, à l’âge où ça se fait couramment, qu’il pourra se faire que dans la suite, à un âge où ça ne se fait plus du tout, vous recommenciez. C’est en raison de la valeur historique que ça aura pris à ce moment-là. C’est-à-dire comme par exemple FREUD nous le donne dans L’Homme aux loups, si mon souvenir est bon, à plusieurs reprises, à savoir comment effectivement, à ce moment-là, ça aura été interprété comme un signe. L’enfant aura vraiment perdu la face, par exemple, ou au contraire lié à une émotion érotique intense.

Mais ça n’est pas une liaison en quelque sorte extrême, même une liaison de signification, pour autant que ce lâchage aura pris à ce moment-là une valeur dans la phrase, une valeur symbolique, une valeur de symbole. C’est par là que dans la suite il continuera, ou ne continuera pas, à avoir cette valeur de symbole et que peut s’établir là, au niveau des tripes et du tube digestif, une différenciation qui fera qu’à jamais la chaîne des effets et des causes ne sera la même que si une première fois cette réaction tripale n’avait pas pris cette valeur symbolique.

Si ce n’est pas ça que nous enseigne la psychanalyse, elle ne nous enseigne rien du tout.

Wladimir GRANOFF

Simplement une question pour connoter ce que vient de dire DURANDIN, à un autre niveau, et attirer son attention sur le fait qu’il dit amen à une aérodynamisation de l’analyse bien supérieure encore à celle que nous donne ALEXANDER, qui s’arrête à cette notion, qu’arrivé à ce point il hésite, et il ne se lance pas, en définitive, dans le chemin que tu sembles ainsi prendre allè­grement.

M. DURANDIN - Tu veux préciser ?

Wladimir GRANOFF

Au début de son petit bouquin, il se pose la question sur le plan de l’enseignement, de l’unicité ou multiplicité, et on voit presque l’amorce de la discussion que tu viens de lancer. Mais il ne s’y lance pas. Il reste bien sage­ment où nous sommes. Tu vas beaucoup plus loin qu’ALEXANDER dans le déve­loppement que tu donnes à ta pensée, plus loin qu’il n’est jamais allé, à aucun développement de sa vie.

LACAN

En fin de compte, la pensée est la suivante, incluse dans le terme de déverbalisation : est-ce qu’on peut même imaginer que ce soit dans une espè­ce de reprise de la parole du sujet, dans l’idée que toutes ses paroles n’établissent que de faux problèmes, que peut se trouver la solution de quoi que ce soit dans une question comme celle que se pose le sujet. Ou bien si c’est dans la direc­tion contraire, lui faire au contraire porter ces questions, concernant en cette occasion l’amour propre, à leur dernier terme, c’est-à-dire en effet de lui faire comprendre pourquoi, et jusqu’où, effectivement c’est dans une dialectique d’amour propre, pour autant que cela a fait partie jusque-là de son discours, qu’effectivement c’est tout à fait exact : tel ou tel de ses dons, telle ou telle forme de sa générosité sont en effet cette lâcheté.

Mais lui faire restituer en son histoire complète, qu’il s’aperçoive qu’effectivement c’est bien ainsi qu’effec­tivement son moi joue ce rôle-là, en raison de son histoire, dans toutes ses relations humaines, et particulièrement celle-là, celle du don. Que c’est tout à fait authentiquement qu’il pose cette question-là, et que la position de l’obses­sionnel, par exemple, à ce propos, pour laquelle vraiment tout ce qui est de l’ordre du don est absolument pris dans le réseau narcissique dont il ne peut pas sortir, si c’est dans l’autre sens, c’est-à-dire dans l’épuisement jusqu’à son dernier terme que cette dialectique du narcissisme que peut se trouver l’issue.

En d’autres termes, si c’est dans le fait que vous battiez complètement en retraite, qu’il n’articule plus jamais un mot, ou si au contraire c’est en poussant le discours à son dernier terme d’une façon qui emporte toute l’histoire qui est celle que j’aie indiquée plus d’une fois, histoire fondamentale d’obsessionnel, c’est-à-dire entièrement aliéné dans un maître dont il attend la mort et qu’il est déjà mort, de sorte qu’il ne peut pas faire un pas, si c’est en lui faisant aperce­voir cela, c’est-à-dire de quoi il est vraiment le prisonnier et l’esclave, exacte­ment cela, du maître mort en tant que tel, que vous pouvez espérer la solution.

C’est-à-dire non pas dans un abandon du discours, mais dans une poursuite du discours au dernier degré de sa rigueur dialectique, lui faire comprendre com­ment en effet il est d’avance et toujours frustré de tout par avance, et je dirai que plus il s’accorde de choses, plus c’est à l’autre justement, à ce mort, qu’il les accorde, et comme tel toujours, et éternellement privé de toute capacité de jouissance de la chose, et s’il ne comprend pas ce pas, il n’y a aucune chance que vous vous en sortiez jamais.

Ce n’est pas parce que vous arriverez à dire que c’est un fin découpage. Et après ? Vous croyez que cette philosophie a en elle-même une valeur cathartique ? Certainement pas. Parce qu’il ne pourra pas se faire, quel que soit votre mépris de la question, que vous ne la voyez pas éternellement se reproduire. Il n’y a aucune raison que le sujet arrive à n’avoir plus de moi, si ce n’est dans les positions extrêmes, celles que nous évoquions tout à l’heure : ŒDIPE à la fin de son existence.

Personne n’a jamais étudié les derniers moments d’un obsessionnel. Cela vaudrait quand même bien la peine. Peut-être qu’à ce moment-là, il y a une sorte de révélation. Si vous devez obte­nir une révélation un peu plus précoce, ce n’est certainement pas par l’abandon de la parole.

Jean-Bertrand PONTALIS

Je sens un certain malaise dans les différentes questions posées. Ici, on parle beaucoup du symbolique et de l’imaginaire, mais on ne parle plus beaucoup du réel. Et les dernières questions montrent qu’on a perdu un peu le réel. Ce que disait Colette AUDRY est frappant : heureusement qu’ŒDIPE n’a pas su trop tôt ce qu’il n’a su qu’à la fin. Car il a fallu quand même qu’il remplisse sa vie, c’est-à-dire si c’est très bien de voir qu’un tas de choses qu’on voyait d’abord pour du réel, les conscients des autres, des absolus, des objets, tout cela dans un réseau comme un système à plusieurs entrées dans lequel « je » figure une place, le principe de réalité, où est-ce que se situe la réalité sinon dans un mouvement entre toutes ces dimensions. Autrement dit, la reconnaissance du désir, il faut bien qu’elle passe par un certain nombre de médiations, d’avatars, de formations imaginaires, d’ignorances ou méconnaissances d’ordre symbolique. Est-ce que c’est finalement cela que vous appelleriez la réalité ?

LACAN - Sans aucun doute, c’est ce que tout le monde appelle la réalité.

Jean-Bertrand PONTALIS

Une autre question sur la différence de satisfaction, réelle ou illusoire. Car il y a quand même, pas dans la réalité comme chose, mais dans la réalité comme catégorie, comme norme, quelque chose de plus que ce qu’il y a dans les autres ordres. La réalité n’est pas l’ensemble du symbole.

LACAN

Je vais vous poser une question. Est-ce que vous vous êtes aper­çu, par exemple, de ceci : à quel point il est d’abord rare qu’un amour échoue sur les qualités ou les défauts réels de la personne aimée ?

Jean-Bertrand PONTALIS - Je ne suis pas sûr de répondre non. Je ne suis pas sûr que ce ne soit une illusion rétrospective.

LACAN

J’ai dit que c’était rare. Et en fait quand on en vient là il semble que ce soit bien plutôt dans l’ordre des prétextes, des motivations qu’on se donne que cette réalité en fin de compte soit touchée.

Jean-Bertrand PONTALIS

Mais cela va très loin. Car ça revient à dire qu’il n’y a jamais de conception vraie, et qu’on ne va jamais que de correctifs en correctifs, et de mirages en mirages.

LACAN

Je crois qu’en effet dans l’ordre de l’intersubjectivité, dans laquel­le se situe toute notre expérience, le réel, un réel aussi simple je dirai que cette espèce de limitation des capacités individuelles, qui est celle qu’on vise à atteindre par exemple quand on essaie de fonder une psychologie, et bien enten­du qui n’est pas facile à atteindre. Je veux dire que le domaine de la mesure trou­ve très difficilement de ses repères dans l’ordre de ce qu’on appelle les qualités individuelles.

Dès qu’on les place à un niveau assez élevé, dès qu’on essaie - ce qu’essaient toutes les psychologies - de trouver là-dessus un certain nombre de constances - c’est ce qu’on appelle les constitutions, les tempéraments, tout ce par quoi on essaie de qualifier les différences individuelles comme telles - eh bien ce que je vous dis n’est pas une remarque sur l’impuissance fondamentale qui caractérise la psychologie spontanée.

Chaque homme en tant qu’il est psy­chologue et qu’il situe, qu’il donne des notes à ses contemporains, et l’expé­rience prouve qu’il en est parfaitement capable, on arrive à quelque chose en interrogeant une collectivité sur un individu déterminé, en disant donnez une note, 1 ou une note sur 20, dans telle ou telle de ses qualités ou tel ou tel de ses défauts supposés. Je ne suis pas en train de frapper d’une espèce de caducité fondamentale l’ap­proche du réel dans l’intersubjectivité. La portée de ma question est ceci : que le champ vécu du drame humain comme tel se place tout à fait en dehors de ces appréciations.

Je ne veux pas dire qu’elles n’y servent à rien. La réalisation du drame de chacun, comme tel, à savoir de ce à quoi nous avons affaire pour autant qu’il produit certains effets par exemple, à l’occasion pathologiques ou simple­ment aliénants, c’est-à-dire ce contre quoi est dirigée toute notre analyse se situe tout à fait ailleurs que dans l’ordre de cette appréciation du réel.

Je ne mets donc en question ni l’existence du réel, je pense qu’il y a toutes sortes de limitations réelles à la portée de notre main, je pense qu’il est tout à fait vrai que je ne peux pas porter d’une seule main cette table, il y a un tas de choses mesurables que nous rencontrons tout le temps.

Jean-Bertrand PONTALIS - Vous ne voyez le réel que dans son aspect d’adversité, ce qui résiste, ce qui est gênant.

LACAN

Ça ne me gêne pas de ne pas pouvoir la soulever. Le fait qu’elle me force à faire un détour est tout aussi évident, ça ne me gêne pas de faire un détour. Ça, je ne crois pas que ce soit le sens de ce que je vous enseigne dans cette distinction du symbolique, de l’imaginaire et du réel, essentielle de l’ex­périence humaine : la plus importante, celle qui est à proprement parler expé­rience du sujet, ce par quoi le sujet existe.

Cela va d’ailleurs être presque une tautologie que je vais dire, qui se place au niveau du surgissement du symbo­le, c’est-à-dire que le sujet a une responsabilité essentielle dans l’établissement de ces « tables de présence » - pour employer un registre et un terme qui a des échos dans la formation de la pensée scientifique, des échos baconiens - les « tables de présence », on ne pense jamais à ceci : que ça suppose le surgissement d’une dimension complètement différente de celle du réel.

Ce que vous connotez comme présence, c’est quelque chose que vous mettez déjà sur le fond de son inexistence possible. Et que cela, que je vous présente sous une forme sen­sible pour quelqu’un qui est en train de poser la question du réalisme, c’est une position qui n’a rien d’idéaliste, celle que je suis en train d’avancer ici.

Il n’est pas du tout question de dire que le réel n’existait pas avant, il s’agit de savoir que rien n’a surgi qui soit efficace dans le champ du sujet, pour autant qu’il existe, qu’il se maintient dans l’existence, qu’il pose la question de son exis­tence, qu’il est intéressé à son existence, ce sujet, avec qui vous dialoguez dans l’analyse, ce sujet que vous guérissez par cet art de la parole, c’est à ce niveau-là que se tient sa réalité essentielle, à la jonction de la réalité et de l’apparition des tables de présence. Cela ne veut pas dire que ce soit lui qui les crée toutes. Ce que je me tue à vous dire est que justement elles sont déjà faites.

Vous comprenez : le jeu est déjà joué, les dés sont déjà jetés ! Ils sont déjà jetés :

• parce que, à part ceci : que nous pouvons les reprendre en main et les jeter encore,

• parce qu’il y a longtemps que la partie est engagée,

• parce que déjà tout ce que je vous souligne fait déjà partie d’une histoire sur laquelle on peut prononcer tous les oracles possibles et ima­ginables.

C’est pour cela que les augures ne peuvent pas se regarder sans rire : ce n’est pas parce qu’ils se disent « Tu es un farceur », c’est parce qu’il y a quelque chose de risible si TIRÉSIAS se trouve en présence d’un autre TIRÉSIAS. Mais jus­tement il ne peut pas se trouver en présence, parce qu’il est aveugle, et ce n’est pas sans raison. Mais supposez qu’il ne le soit pas, il y a quelque chose de tout à fait dérisoire dans le fait justement que déjà, comme ça, les dés sont déjà jetés. Est-ce que vous suivez ?

Jean-Bertrand PONTALIS - Mais ça ne répond pas à ma question.

LACAN

Nous la reprendrons. Ce qui est tout à fait frappant, c’est à quel point une certaine vacillation, toute apparente, parce qu’au contraire ça laisse des choses dans une stabilité remarquable et ça nous porte à la chercher là où vous n’avez pas l’habitude de la chercher, une certaine vacillation dans les rapports ordinaires apportée à la fonction du symbole dans les rapports avec le réel peut vous jeter dans un certain désarroi quand même.

Pour tout dire, si j’avais à vous caractériser - ce n’est pas de vous que je parle, mais des gens de votre temps - je dirais que ce qui me frappe est le nombre de choses auxquelles ils croient. J’ai trouvé à votre usage une très curieuse ordonnance de 1277, de ces époques de ténèbres et de foi, on était forcé de prendre quelques ordonnances contre les gens qui étaient sur les bancs de l’école, en Sorbonne et ailleurs, portant spécialement sur le fait de blasphé­mer ouvertement pendant la messe le nom de JÉSUS et de MARIE.

Je vous ferai remarquer que vous ne faites plus ça. Cela ne vous viendrait plus à l’idée de blas­phémer les noms de JÉSUS et de MARIE. J’ai connu, quant à moi, des gens forts surréalistes qui se seraient fait pendre plutôt que de publier un poème blasphé­matoire contre la Vierge, parce qu’ils pensaient que quand même il pourrait leur arriver quelque chose.

Il y a quelque chose d’autre qui m’a frappé. Il y a les punitions les plus sévères édictées contre les gens qui jouaient aux dés sur l’autel pendant le saint sacrifice. Je crois quand même que la possibilité que ces choses aient existé à une époque que nous connaissons mal me semble suggérer l’existence d’une dimen­sion ou d’un registre efficace, qui manque singulièrement à notre époque. Ce n’est pas pour rien que je vous parle des dés, ni que je vous fais jouer au jeu de pair ou impair.

Sans aucun doute il y a un certain scandale à introduire ce jeu de dés sur la table de l’autel, et encore plus pendant le saint sacrifice. Mais je crois que le fait que ce soit possible, c’est restituer je crois une capacité qui est beau­coup plus oblitérée qu’on ne le croit dans le milieu auquel nous participons, et qui s’appelle tout simplement une possibilité critique.