Je vous ai laissés sur un propos qui mettait en question la fonction… dans l’économie du désir, dans l’économie de l’objet, au sens où l’analyse le fonde comme *objet de désir…*sur la fonction de la circoncision.

La chute de cette leçon fut sur un texte, sur un passage de Jérémie, paragraphes 24 et 25 du chapitre 9, qui а fait à vrai dire, au cours des âges, quelques difficultés aux traducteurs, car le texte hébreu… j’ai trop à vous dire aujourd’hui pour pouvoir m’attarder à sa lettre …le texte hébreu, dit : « Je châtie­rai tout circoncis dans son prépuce »

Terme paradoxal que les traducteurs ont tenté de tourner, même l’un des derniers, l’un des meilleurs, Paul Dhorme¹, par la formu­le : « Je sévirai contre tout circoncis à la façon de l’incirconcis ».

Je ne rap­pelle ici ce point que pour vous indiquer que c’est bien de quelque relation permanente à un objet perdu, comme tel, qu’il s’agit et que c’est seulement dans la dialectique de cet objet(а) comme coupé et comme maintenant, sou­tenant, présentifiant, une relation essentielle à cette séparation même, qu’effec­tivement nous pouvons concevoir, en ce point qui n’est pas un point unique de la Bible, mais ce point qui éclaire, par son paradoxe extrême, ce dont il s’agit chaque fois que le terme de circoncis ou d’incirconcis est effectivement employé dans la Bible.

Il n’est point en effet - loin de là - localisé à ce petit bout de chair qui fait l’objet du rite : « incirconcis des lèvres », « incirconcis du cœur », ce sont les termes qui tout au long de textes nombreux, apparais­sent eux presque courants, presque communs, soulignant que ce dont il s’agit, c’est toujours d’une séparation essentielle avec une certaine partie du corps, un certain appendice, avec quelque chose qui dans une fonction, devient symbolique d’une relation au corps propre pour le sujet, désormais à la fois aliéné et fondamental. Je reprendrai aujourd’hui les choses de plus large, de plus haut, de plus loin.

Vous le savez - certains le savent - je reviens d’un voyage qui m’a appor­té quelques expériences, qui m’a apporté ceci d’essentiel en tout cas, l’approche, la vue, la rencontre avec certaines de ces œuvres sans lesquelles l’étude la plus attentive des textes, de la lettre, de la doctrine - nommément celle du bouddhisme dans l’occasion - ne peuvent rester que quelque chose de sec, d’incomplet, de non vivifié.

Je pense qu’à vous donner quelques rapports de ce que fut cette approche, de la façon dont pour moi-même - pour vous aussi, je pense - elle peut s’insérer dans ce qui est cette année, notre question fondamentale, le point où se déplace notre dialectique sur l’angoisse, à savoir : la question du désir, ce qui dans cette approche peut être dès maintenant… peut représenter pour nous, dès maintenant, un apport.

Le désir, en effet, fait le fond essentiel, le but, la visée, la pratique aussi, de tout ce qui ici se dénomme et s’annonce concernant le message freudien.

Si quelque chose d’absolument essentiel, de nouveau, passe par ce message, c’est ici le chemin par où… qui d’entre vous ? Il у aura bien quelqu’un ou quelques-uns j’espère, pour le relever …par où passe ce message.

Nous devons, au point ou nous en sommes, c’est-à-dire en tous points d’une reprise de notre élan, remotiver bien ce dont il s’agit :

• de ce lieu cette année, de ce lieu subtil,

• ce lieu que nous tentons de cerner, de définir, de coordonner,

• de ce lieu jamais repéré jusqu’ici dans ce que nous pourrons appeler son rayonnement ultra-subjectif,

• de ce lieu central de la fonction, si l’on peut dire, pure du désir.

Ce lieu où nous advenons un peu plus loin cette année, avec notre discours sur l’angoisse, c’est ce lieu où je vous démontre comment (а) se forme, *(а) *: l’objet des objets, objet pour lequel notre vocabulaire а promu le terme d’« objectalité » en tant qu’il s’oppose à celui d’« objectivité ».

Pour ramasser cette opposition en des formules, dont je m’excuse qu’elles doivent être rapides, nous dirons que « l’objectivité »… au dernier terme de la pensée analytique scientifique occidentale …que « l’objectivité » est le corrélat d’une « Raison pure », qui en fin de compte au dernier terme peut pour nous, se traduire… se résume, s’articule dans un formalisme logique.

« L’objectalité »… si vous me suivez, depuis mon enseignement de ces cinq ou six, environ, dernières années …« l’objectalité » est autre chose.

Et pour en donner le relief dans son point vif, je dirai, je formulerai que… « balancé » par rapport à la pré­cédente formule que je viens de donner …que « l’objectalité » est le corrélat d’un pathos, d’un pathos de coupure, et justement de celui par où ce même formalisme… forma­lisme logique au sens kantien du terme *…*ce même formalisme rejoint son effet méconnu dans la Critique de la Raison Pure.

L’effet qui rend comp­te que ce formalisme, même dans Kant… dans Kant surtout, dirais-je …reste pétri de causalité, reste suspendu à la justification… qu’aucun a priori n’est jus­qu’ici parvenu à réduire …de cette fonction pourtant essentielle à tout le mécanisme vécu de notre mental : la fonction de la cause.

Partout la cause, et sa fonction, s’avère irréfutable même si elle est irréductible, presque insaisissable à la critique.

Quelle est-elle cette fonction ? Comment pouvons-nous la justifier dans sa subsistance contre toute tentative de la réduire ? Tentative qui constitue presque le mouvement soutenu de tout le progrès critique dans la philosophie occidentale, et mouvement bien entendu jamais abouti.

Si cette cause s’avère aussi irréductible, c’est pour autant qu’elle se superpose, qu’elle est identique dans sa fonction, à ce qu’ici je vous apprends cette année à manier, à cerner, à savoir : justement cette part de nous-mêmes, cette part de notre chair qui nécessairement reste, si je puis dire, prise dans la machine formelle.

Ce sans quoi ce formalisme logique ne serait pour nous absolument rien, à savoir

• qu’il ne fait pas que nous requérir,

• qu’il ne fait pas que de nous donner les cadres non seulement de notre pensée, mais de notre esthétique transcendantale,

• qu’il nous saisit par quelque part, et que ce quelque part, dont nous donnons, non pas simplement la matière, non pas seulement l’incarnation comme « être de pen­sée », mais le morceau charnel comme tel, à nous-mêmes arraché.

C’est ce morceau en tant que c’est lui qui circule dans le formalisme logique tel qu’il se dégage par notre travail de l’usage du signifiant, c’est cette part de nous-même prise dans la machine, à jamais irrécupérable, cet objet comme perdu aux différents niveaux de l’expérience corporelle où se produit sa coupure, c’est lui qui est le support, le substrat authentique de toute fonc­tion comme telle de la cause.

Cette part de nous-mêmes, cette part corpo­relle est donc essentiellement et par fonction, partielle. Bien sûr, il convient de rappeler qu’elle est corps : que nous ne sommes objectaux - ce qui veut dire objet du désir - que comme corps.

Point essentiel à rappeler, puisque c’est l’un des champs créateurs de la dénégation que de faire appel à quelque chose d’autre, à quelque substitut.

C’est ce qui pourtant reste toujours et au dernier terme, désir du corps, désir du corps de l’autre, et rien que désir de son corps. On peut dire, on dit certes : « c’est ton cœur que je veux, rien d’autre » et en cela on entend dire je ne sais quoi de spirituel : « l’es­sence de ton être » ou encore « ton amour », mais le langage ici trahit - comme tou­jours - la vérité.

Ce « cœur » ici n’est métaphore que si nous n’oublions pas qu’il n’y а rien dans la métaphore qui justifie l’usage commun des livres de grammaire à opposer le sens propre au sens figuré. Ce « cœur » peut vouloir dire bien des choses, il métaphorise des choses différentes selon les cul­tures, selon les langues : pour les sémites par exemple, le cœur est l’organe de l’intelligence même.

Mais ce n’est pas de ces nuances, de ces différences qu’il s’agit, ce n’est pas là que j’attire votre regard. C’est que ce cœur, dans cette for­mule « c’est ton cœur que je veux… » est là - comme toute autre métaphore d’organe - à prendre au pied de la lettre : c’est comme partie du corps qu’il fonctionne, c’est, si je puis dire, comme tripe.

Après tout, pourquoi la subsistance si longue de telles métaphores… et nous savons des lieux, j’y ai fait allusion, où elles restent vivantes, nommé­ment le culte du *« sacré cœur »…*pourquoi, depuis les temps de la littérature vivante de l’hébreu et de l’akkadien dont ce petit volume d’Édouard Dhorme²

nous rappelle combien L’emploi métaphorique des noms des parties du corps est fondamental à toute compréhension de ces textes anciens.

Avec, chose curieuse, un singulier manque : si toutes les parties du corps dans ce livre… que je vous recommande, qui est trou­vable, qui vient de reparaître chez Geuthner …si toutes les parties du corps у passent dans leurs fonctions proprement métaphoriques, singulièrement l’organe sexuel et spécialement l’organe sexuel masculin… alors que tous les textes, ceux que j’évoquais tout à l’heure sur la circoncision, étaient là à évoquer …l’organe sexuel masculin et le prépuce у sont, singulièrement, très étrange­ment, omis, ils ne sont même pas à la table des matières.

L’usage métaphorique, toujours vivant, de ces parties du corps pour exprimer ce qui dans le désir, au-delà de l’apparence, est proprement ce qui est requis, cette hantise de ce que j’appellerai « la tripe causale », comment l’expliquer si ce n’est que la cause est déjà logée dans la tripe, si je puis dire, figurée dans le manque ?

Et aussi bien, dans la discussion mythique sur les fonctions de la causalité, il est toujours sensible que la référence, qu’elle aille des positions les plus classiques, à celles plus ou moins modernisées, par exemple d’un Maine De Biran³, quand c’est au sens de l’effort qu’il essaie de nous faire sentir la balance subtile autour de quoi se joue l’opposition de ce qui est déterminé et de ce qui est libre, en fin de compte c’est toujours à une expérience corporelle que nous nous référons.

Ce que j’avancerai, tou­jours pour faire sentir ce dont il s’agit dans l’ordre de la cause, ce sera quoi en fin de compte ? Mon bras, mais mon bras en tant que je l’isole, que le considérant comme tel, comme l’intermédiaire entre ma volonté et mon acte, si je m’arrête à sa fonction, c’est en tant qu’il est un instant isolé, et qu’il faut à tout prix et par quelque biais je le récupère, qu’il me faut tout de suite motiver le fait que, s’il est instrument, il n’est pourtant pas libre, me prémunir si je puis dire,

• contre le fait, non pas tout de suite de son amputation, mais de son non-contrôle,

• contre le fait qu’un autre puisse s’en emparer, que je puisse devenir le bras droit ou le bras gauche d’un autre,

• ou simplement contre le fait que je puisse, tel un vulgai­re parapluie ou tels ces corsets que - paraît-il - on y rencontrait encore il у а quelques années en abondance, que je puisse l’oublier dans le métro.

Nous autres analystes, nous savons ce que cela veut dire, l’expérience de l’hystérique est pour nous quelque chose de suffisamment significatif, ce qui fait que cette comparaison où se laisse entrevoir que le bras peut être oublié, ni plus ni moins comme un bras mécanique, n’est pas une métaphore forcée.

C’est pour cela que ce bras, je me rassure de son appartenance avec la fonc­tion du déterminisme, je tiens beaucoup à ce que, même quand j’oublie son fonctionnement, je sache qu’il fonctionne d’une façon automatique, qu’un étage inférieur m’assure de ce que, toniques ou volontaires, toutes sortes de réflexes, toutes sortes de conditionnements m’assurent bien qu’il ne s’échap­pera pas, même eu égard à un instant, de ma part, d’inattention.

La cause donc, la cause surgit toujours en corrélation du fait que quelque chose est omis dans la considération de la connaissance. Ce quelque chose est précisément le désir qui anime la fonction de la connaissance.

La cause, chaque fois qu’elle est invoquée, ceci dans son registre le plus traditionnel, est en quelque sorte l’ombre, le pendant, de ce qui est point aveugle dans la fonction de cette connaissance elle-même.

Ceci bien sûr nous n’avons même pas attendu Freud pour l’invoquer. Déjà bien avant Freud… ai-je besoin d’évoquer Nietzsche …mais d’autres avant lui, d’autres ont mis en question ce qu’il у а de désir sous la fonction de connaître, d’autres ont interrogé :

• sur ce que veut Platon⁴, qui lui fasse croire à la fonction centrale, originelle, créatrice du « Souverain Bien »,

• sur ce que veut Aristote⁵ qui lui fait croire à ce singulier premier moteur qui vient se mettre à la place du νοῠς [nouss] anaxagorique, qui pourtant ne peut pour lui, être qu’un moteur sourd et aveugle à ce qu’il soutient, à savoir tout le cosmos.

Le désir de la connais­sance avec ses conséquences а été mis en question, et toujours pour mettre en question ce que la connaissance se croit obligée de forger justement comme cause dernière.

Cette sorte de critique aboutit à quoi ? À une sorte de mise en question, si je puis dire « sentimentale » de ce qui paraît le plus dénué de sentiment, à savoir la connaissance élaborée, purifiée dans ses conséquences dernières.

Elle va à créer un mythe, qui sera un mythe d’origine psychologique, que sont les aspirations, les instincts, les besoins, ajoutez reli­gieux bientôt, vous ne ferez qu’un pas de plus, qui seront responsables de tous les égarements de la raison, la Schwärmerei kantienne avec tous ses débouchés implicites sur le fanatisme.

Est-ce que c’est là une critique dont nous puissions nous contenter ? Ne pouvons-nous plus loin pousser ce dont il s’agit, l’articuler d’une façon qui aille au-delà du psychologique, qui s’inscrive dans la structure ?

Il est à peine besoin de dire que c’est exactement ce que nous faisons. Ce dont il s’agit n’est pas d’un sentiment qui requiert sa satisfaction, ce dont il s’agit est d’une nécessité structurale : le rapport du sujet au signifiant nécessite la structuration du désir dans le fantasme, le fonctionnement du fantasme implique une syncope temporellement définissable de la fonction du (а), qui forcément, à telle phase du fonctionnement fantasmatique, s’effa­ce et disparaît.

Cette aphanisis du (а), cette disparition de l’objet en tant qu’il structure un certain niveau du fantasme, c’est cela dont nous avons le reflet dans la fonction de la cause, et chaque fois que nous nous trouvons devant un maniement impensable à la critique… irréductible pourtant à la même critique …chaque fois que nous nous trouvons devant ce fonctionnement dernier de la cause, nous devons en chercher le fondement, la racine, dans cet objet caché, dans cet objet en tant que syncopé.

Un objet caché est au ressort de cette foi, faite au premier moteur d’Aristote dont je vous le dépeignais tout à l’heure sourd et aveugle à ce qui le cause.

La certitude…

• cette cer­titude combien contestable, toujours vouée à la dérision,

• cette certitude qui s’attache à ce que j’appellerai la preuve essentialiste,

• celle qui n’est pas qu­e dans Saint Anselme⁶, car vous la retrouvez aussi bien dans Descartes⁷,

• celle qui tend à se fonder dans la perfection objective de l’Idée pour у fonder son existence, …cette certitude précaire et dérisoire à la fois : si elle se maintient malgré toute la critique, si nous sommes toujours forcés par quelque biais d’y revenir, c’est qu’elle n’est que l’ombre d’autre chose, d’une autre certitude.

Et cette certitude, ici je l’ai déjà nommée, vous pou­vez la reconnaître car je l’ai appelée par son nom : c’est celle de l’angoisse liée à l’approche de l’objet, cette angoisse dont je vous ai dit qu’il faut la définir comme ce qui ne trompe pas, la seule certitude, elle, fondée, non ambiguë c’est celle de l’angoisse, l’angoisse précisément en tant que tout objet lui échappe.

Et la certitude liée au recours à la cause première est l’ombre de cette certitude fondamentale. Son caractère d’ombre est ce qui lui donne ce côté essentiellement précaire, ce côté qui n’est véritablement surmonté que par cette articulation affirmative, qui toujours caractérise ce que j’ai appelé « l’argument essentialiste », ce quelque chose qui à jamais est pour elle, ce qui est dans elle, ce qui ne convainc pas.

Cette certitude donc, à la chercher ainsi dans son véritable fondement, s’avère ce qu’elle est : c’est un déplace­ment, une certitude seconde, et le déplacement dont il s’agit, c’est la certi­tude de l’angoisse.

Qu’est-ce que ceci implique ? Assurément, une mise en cause plus radi­cale qu’elle n’a jamais été, dans notre philosophie occidentale, articulée : la mise en cause comme telle de la fonction de la connaissance, non point que cette mise en cause - je pense vous le faire entrevoir - n’ait été faite ailleurs.

Chez nous, elle ne peut commencer à être faite de la façon la plus radicale que si nous nous apercevons de ce que veut dire cette formule : « qu’il у а déjà connaissance dans le fantasme ».

Et quelle est la nature de cette connaissance qu’il у а déjà dans le fantas­me ? Ce n’est rien d’autre que ceci que je répète à l’instant : l’homme qui parle, le sujet dès qu’il parle, est déjà - dans son corps - par cette parole, impli­qué. La racine de la connaissance, c’est cet engagement de son corps.

Mais ce n’est pas cette sorte d’engagement qu’assurément, d’une façon féconde, d’une façon suggestive, la phénoménologie contemporaine а tenté d’engager en nous rappelant que dans toute perception, la totalité de la fonction cor­porelle… structure de l’organisme de Goldstein⁸,

structure du comporte­ment de Maurice Merleau-Ponty⁹

…que la totalité de la présence corporel­le est engagée.

Observez ce qui se passe dans cette voie, quelque chose qui, assurément, nous а paru de toujours bien désirable : la solution du dualisme esprit et corps.

Mais ce n’est point parce qu’une phénoménologie… aussi bien d’ailleurs riche d’une moisson de faits …nous fait de ce corps… pris au niveau, si je puis dire, fonctionnel …une sorte de double, d’envers, de toutes les fonctions de l’esprit, que nous pouvons, que nous devons nous trouver satisfaits, car il у а tout de même bien là quelque escamotage, et aussi bien chacun le sait que les réactions assurément de nature philosophique ou de nature fidéiste même, que la phénoménologie contemporaine а pu produi­re chez les servants de ce qu’on pourrait appeler « la cause matérialiste », *que ces réactions qu’elle а entraînées, ne sont assurément pas immotivées  *!

Le corps tel qu’il est ainsi articulé, voire mis au ban de l’expérience dans la sorte d’exploration inaugurée par la phénoménologie contemporaine, le corps devient quelque chose de tout à fait irréductible aux mécanismes matériels. Après que de longs siècles nous aient fait dans l’âme « un corps spiritualisé », le corps de la phénoménologie contemporaine est « une âme corporéisée ».

Ce qui nous intéresse dans la question, ce à quoi il convient de ramener la dialectique dont il s’agit, en tant qu’elle est la dialectique de la cause :

• ça n’est point que le corps participe, si l’on peut dire, dans sa totalité,

• ça n’est pas qu’on nous fasse remarquer qu’il n’y а pas que les yeux qui soient nécessaires pour voir, mais qu’assurément nos réactions sont diffé­rentes selon que notre peau… comme l’a fait remarquer Goldstein [p.224], qui présentait ça d’expériences parfaitement valables

• …selon que notre peau baigne ou non dans une certaine atmosphère de couleur. Ce n’est pas ça, ce n’est pas cet ordre de faits qui est ici intéressé dans ce rappel de la fonction du corps.

L’engagement de l’homme qui parle, dans la chaîne du signifiant avec toutes ses conséquences, avec ce rejaillissement désormais fondamental, ce point élu que j’ai appelé tout à l’heure celui d’un rayonnement ultra-subjectif, cette fondation du désir, pour tout dire, c’est en tant…

non pas que le corps dans son fonctionnement nous permettrait de tout réduire,

de tout expliquer dans une sorte d’ébauche de « non dualisme de l’Umwelt et de l’Innenwelt » …c’est qu’il у а toujours dans le corps… et du fait même de cet engagement dans la dialectique signifiante …quelque chose de séparé, quelque chose de sacri­fié, quelque chose de - dès lors - inerte, qu’il у а « la livre de chair ».

On ne peut que s’étonner une fois de plus, à ce détour, de l’incroyable génie qui а guidé celui que nous appelons Shakespeare, à fixer sur la figure du Marchand de Venise ¹⁰ cette thématique de la livre de chair », qui nous rap­pelle

• que cette « loi de la dette et du don », ce « fait social total », comme s’exprime, s’est exprimé depuis, Marcel Mauss¹¹, mais ce n’était pas, certes, une dimen­sion à échapper à l’époque de l’orée du XVII^ème siècle,

• que cette « loi de la dette » ne prend pas son poids d’aucun élément que nous puissions considérer purement et simplement comme un tiers, au sens d’un tiers *extérieur *: « l’échange des femmes » ou des biens, comme le rappelle dans ses « Structures élémentaires… » Lévi-Strauss¹².

Ce qui est l’enjeu du pacte, ce ne peut être et ce n’est que cette « livre de chair », comme dit le texte du « Marchand… » :

« à pré­lever tout près du cœur ».

Assurément, ce n’est pas pour rien qu’après avoir animé une de ses pièces les plus brûlantes, de cette thématique, Shakespeare, poussé par une sorte de divination qui n’est rien que le reflet de quelque chose de toujours effleuré, de jamais attaqué dans sa profondeur dernière, l’attribue, le situe, à ce mar­chand qui est Shylock, et qui est un juif.

C’est qu’aussi bien, je crois, que nulle histoire, nulle histoi­re écrite, nul livre sacré, nulle Bible pour dire le mot, plus que la Bible hébraïque n’est faite pour nous faire vivre cette zone sacrée où cette heure de la vérité est évoquée, que nous pouvons traduire en termes religieux par ce côté implacable de la relation à Dieu, cette méchanceté divine par quoi c’est toujours de notre chair que nous devons solder la dette.

Ce domaine que je dis « à peine effleuré », il faut l’appeler par son nom. Cette désignation justement en tant qu’elle fait pour nous le prix des diffé­rents textes bibliques, elle est essentiellement corrélative de ce sur quoi tant d’analystes ont cru devoir, et quelquefois non sans succès, s’interroger, à savoir précisément les sources de ce qu’on appelle « le sentiment antisémite ».

C’est préci­sément dans le sens où cette zone sacrée, et je dirais presque interdite, est là plus vivante, mieux articulée qu’en tout autre lieu et qu’elle n’est pas seule­ment articulée mais après tout vivante, et toujours portée dans la vie de ce peuple en tant qu’il se présente, qu’il subsiste lui-même dans la fonction que - à propos du (а) - j’ai déjà articulée d’un nom, que j’ai appelée celle du « reste ».

C’est quelque chose qui survit à l’épreuve de la division du champ de l’Autre par la présence du sujet, de quelque chose qui est ce qui

• dans tel passage biblique, est formellement métaphorisé dans l’image de la souche, du tronc coupé, d’où le nouveau tronc ressurgit,

• dans cette fonction, vivante dans le nom du second fils d’Isaïe, Chear-Yashub : « un reste revien­dra »,

• dans ce « Shorit » que nous retrouvons aussi dans tel passage d’Isaïe¹³, la fonction du « reste », la fonction irréductible, celle qui survit à toute l’épreuve de la rencontre avec le signifiant pur.

C’est là, ce point où déjà le terme de ma dernière conférence avec les remarques sur le passage de Jérémie sur la circoncision, c’est là le point où déjà, je vous ai amenés.

C’est là aussi celui dont je vous ai indiqué quelle est la solution - et j’irai dire l’atténuation chrétienne, à savoir tout le mirage qui, dans la solution chrétienne peut être dit s’attacher à l’issue masochiste, dans sa racine, qui peut être donné à ce rapport irréductible à l’objet de la coupure. Pour autant que le chrétien а appris, à travers la dialectique de la rédemp­tion, à s’identifier idéalement à celui qui, un temps, s’est fait identique à cet objet même : au déchet laissé par la vengeance divine.

C’est pour autant que cette solution а été vécue, orchestrée, ornée, poétisée, que j’ai pu, pas plus tard qu’il у а quarante-huit heures, faire la rencontre, une fois de plus, combien comique, de « l’occidental qui revient d’Orient », et qui trouve que, là-bas ils manquent de cœur : « Ce sont des rusés, des hypocrites, des marchandeurs, voire des escrocs. Ils se livrent, mon Dieu, à toutes sortes de petites combines ».

Cet occidental qui me parlait, c’était un homme d’illustration, je dirais tout à fait moyenne… encore qu’à ses propres yeux il se considérât comme une étoile peut-être d’une grandeur un peu supérieure …il pensait que là-bas, au Japon, s’il avait été bien reçu, mon Dieu, c’est que dans les familles on tirait avantage de démontrer qu’on avait des relations avec quelqu’un qui avait été presque un prix Goncourt.

« Voilà de ces choses, me dit-il, qui, bien entendu, dans ma…

ici je censure le nom de sa province,

disons une province qui n’a aucune chance d’être évoquée dans un pareil contexte *…*disons « …dans ma Camargue natale ne se passeraient jamais. Chacun sait qu’ici, nous avons tous le cœur sur la main, nous sommes des gens bien plus francs, jamais de ces obliques manœuvres ! »

Telle est l’illusion du chrétien qui se croit toujours avoir du cœur plus que les autres. Et ceci - mon Dieu - pourquoi ? La chose, sans doute, apparaît plus claire, si c’est ce que je crois vous avoir fait apercevoir comme l’essen­tiel, le fond du masochisme : cette tentative de provoquer l’angoisse de l’Autre… ici bonnement l’angoisse de Dieu …est devenue chez le chrétien effectivement une seconde nature, à savoir si cette hypocrisie-là…

et chacun sait que dans toute position perverse

nous sommes capables dans l’expérience de sentir ce qu’il у а toujours de ludique, d’ambigu …à savoir si cette hypocrisie-là vaut plus, ou vaut moins, que ce qu’il ressent, lui, comme l’hypocrisie orientale.

Naturellement, il а raison de sentir que ça n’est pas la même, si l’oriental n’est pas christianisé tout au moins. Et c’est bien là-dedans que nous allons en effet tenter de nous avancer.

Je ne vais pas faire Keyserling ici, je ne vais pas vous expliquer « la psychologie orientale », d’abord parce qu’il n’y а pas de « psychologie orientale ».

On va - Dieu merci - maintenant tout droit au Japon par le Pôle Nord. Çа а un avantage, c’est de nous faire sentir qu’il pourrait très bien être considéré comme une presqu’île ou comme une île de l’Europe.

Il l’est en effet, je vous l’assure, et vous verrez, je vous le prédis, apparaître un jour quelque Robert Musil japonais. C’est lui qui nous montrera où nous en sommes et jusqu’à quel point cette relation du chrétien au cœur est encore vivante, ou si elle est fossilisée.

Mais ce n’est pas là que j’entends vous amener aujourd’hui. Je veux prendre un biais : utiliser une expérience, styliser une rencontre qui fut la mienne et que je vous ai tout à l’heure indiquée, approcher certes quelque chose du champ de ce qui peut vivre encore, des pratiques bouddhistes et nommément celles du Zen.

Vous vous doutez bien que ce n’est pas au cours d’un raid aussi court que je puisse vous en rien rapporter. Je vous en dirai peut-être, au terme de ce que nous allons maintenant parcou­rir, une phrase simplement, recueillie de l’abbé d’un de ces couvents, à 鎌倉市 Kamakura précisément, auprès duquel on m’a ménagé un accès et qui, je vous l’assure, sans aucune sollicitation de ma part, m’a apporté une phrase qui ne me paraît pas hors de saison dans ce que nous essayons ici de défi­nir, du rapport du sujet au signifiant. Mais ceci est plutôt champ d’ave­nir à réserver.

Les rencontres dont je parlais tout à l’heure étaient des ren­contres plus modestes, plus accessibles, plus possibles à insérer dans ces sortes de voyages éclairs auxquels le type de vie que nous menons, nous réduit. C’est la rencontre nommément avec les œuvres d’art.

Il peut vous sembler étonnant que je parle d’œuvres d’art  alors qu’il s’agit de statues, et de statues à fonction religieuse qui n’ont pas été faites, en principe, aux fins de représenter des œuvres d’art. Elles le sont pourtant incontestablement, dans leur intention, dans leur origine.

Elles ont toujours été reçues et ressenties comme telles, indépendamment de cette fonction. Il n’est donc pas absolument hors de propos que nous-mêmes nous ne prenions cette voie d’accès pour en recevoir quelque chose qui nous conduise, je ne dirai pas à leur message, mais à ce qu’elles peuvent justement représenter, qui est la chose qui nous intéresse, un certain rapport du sujet humain au désir.

J’ai fait en hâte… dans le dessein de préserver une intégrité à laquelle je tiens je vous le rappelle au moment de vous les passer …j’ai fait en hâte un petit mon­tage de trois photos d’une seule statue, d’une statue parmi les plus belles qui puissent, je crois, être vues dans cette zone qui n’en manque pas, il s’agit d’une statue dont je vais vous donner les qualifications, les dénominations, et vous faire entrevoir la fonction, et qui se trouve au monastère de femmes, au monastère de moinnesses, à la nonnerie de 中宮寺 Chûgû-ji à Nara.

Je pense n’avoir pas besoin de vous apprendre ce que c’est que Nara, qui fut le lieu de l’exercice de l’autorité impériale pendant plusieurs siècles, qui se placent modestement avant le Х^ème siècle.

Vous avez là des statues qui - couramment - enfin des statues de bois qui datent du Х^ème siècle.

C’est une de ces sta­tues, l’une des plus belles, celle qui se trouve dans ce monastère féminin, que je vous passe et je vais vous dire tout à l’heure de quelle fonction il s’agit. Alors maniez ça avec précaution, je pense récupérer tout à l’heure ces trois photos. Il у en а eu deux qui font double emploi d’ailleurs, c’est la même, l’une agrandie par rapport à l’autre.

Nous entrons dans le bouddhisme. Vous en savez déjà, je pense, assez pour savoir que la visée, les principes du recours dogmatique aussi bien que de la pratique d’ascèse qui peut s’y rapporter, peut se résumer - d’ailleurs elle est résumée – dans cette formule qui nous intéresse au plus vif vu ce que nous avons ici à articuler, que : « le désir est illusion ».

Qu’est-ce que ça veut dire ? « Illusion » ici ne saurait être que référence au registre de la vérité. La vérité dont il s’agit ne saurait être qu’une vérité dernière.

L’énonciation du « est illusion » dans cette occasion est à prendre dans la direction, qui reste à préciser, de ce que peut être ou ne pas être la fonction de l’être.

Dire que « le désir est illusion », est dire qu’il n’a pas de support, qu’il n’a pas de débouché, ni même de visée sur rien.

Vous avez entendu parler, je pense - ne serait-ce que dans Freud - de la référence au nirvana. Je pense que vous avez pu, de ci, de là, en entendre parler d’une façon telle que vous ne puissiez pas l’identifier à une pure réduction au néant.

L’usage même de la négation qui est courant, dans le Zen par exemple, et le recours au signe « Mù » qui est celui de la négation ici, ne saurait nous tromper. Le « Mù » dont il s’agit étant d’ailleurs une négation bien particulière qui est un « ne pas avoir ».

Ceci, à soi tout seul, suffi­rait à nous mettre en garde. Ce dont il s’agit, au moins dans l’étape média­ne de la relation au nirvana, est bel et bien articulé d’une façon absolument répandue dans toute formulation de la vérité bouddhique, c’est articulé dans le sens tou­jours d’un non-dualisme.

« S’il у а objet de ton désir, ce n’est rien d’autre que toi-même ».

Je souligne que je ne vous donne pas ici du bouddhisme, le trait original : तत् त्वम् असि [Tat tvam asi], le « c’est toi-même » que tu recon­nais dans l’autre, est déjà inscrit dans le Vedânta.

Disons que je ne le rappelle ici… ne pouvant d’aucune façon vous faire ni une histoire, ni une critique du bouddhisme …que je ne le rappelle ici que pour approcher, par les voies les plus courtes, ce à quoi par cette expérience… dont vous allez voir qu’elle est très particulière, que si je la localise là, c’est qu’elle est caractéristique, …dans cette expérience du rapport à cette statue - expérience faite par moi-même - est pour nous utilisable.

L’expérience bouddhique, en tant que par étapes et par progrès elle tend à faire pour celui qui la vit, qui s’engage dans ses chemins… et aussi bien d’ailleurs ceux qui s’y engageront d’une façon proprement ascétique ne sont-ils, là comme ailleurs, que rareté …suppose une référence éminente, dans notre rap­port à l’objet, à la fonction du miroir.

Effectivement, la métaphore en est-elle usuelle. Il у а longtemps, j’ai fait allusion dans un de mes textes… en rai­son de ce que je pouvais déjà en connaître …allusion à ce miroir sans surface dans lequel il ne se reflète rien ¹⁴.

Tel était le terme, l’étape si vous voulez, la phase, à laquelle j’entendais me référer pour les buts précis que je visais alors, c’était dans un article sur la causalité psychique.

Observez ici, que ce rapport en miroir à l’objet, est pour toute gnoséologie absolument commun. Ce caractère absolument commun de cette référence est ce qui nous rend si facile d’accès, et aussi si facile à nous engager dans l’erreur, toute réfé­rence à la notion de projection. Nous savons combien il est facile que les choses au dehors prennent la couleur de notre âme et même la forme, et s’avancent vers nous sous la forme d’un double.

Mais si nous introduisons comme essentiel, dans ce rapport au désir, l’objet(а), l’affaire du dualisme et du non-dualisme prend un tout autre relief.

Si ce qu’il у а de plus moi-même dans l’extérieur, est là non pas tant parce que je l’ai projeté, mais parce qu’il а été de moi coupé, le fait de m’y rejoindre ou non, et les voies que je prendrai pour cette récupération, pren­nent d’autres sortes de possibilités, de variétés éventuelles.

C’est ici, que pour donner un sens… qui ne soit pas de l’ordre du tour de passe-passe, de l’escamotage, de la magie …à la fonction du miroir, je parle dans cette dialectique de la reconnaissance de ce que nous apportons au monde avec le désir, il convient de faire quelques remarques.

Dont la première est… que d’une façon, dont je vous prie de noter que ce n’est pas là prendre la voie idéaliste …dont la première est cette remarque

• que l’œil est déjà un miroir,

• que l’œil - irai-je à dire - organise le monde en espace,

• qu’il reflète ce qui dans le miroir est reflet, mais qu’à l’œil le plus perçant est visible le reflet qu’il porte lui-même du monde, dans cet œil qu’il voit dans le miroir,

• qu’il n’y а pas, pour tout dire, besoin de deux miroirs opposés pour que soient déjà créées les réflexions à l’infini du palais des mirages.

Cette remarque d’un déploiement infini d’images entre-reflétées, qui se produit dès qu’il у а l’œil et un miroir, n’est pas là pour simplement l’ingéniosité de la remarque… dont on ne voit d’ailleurs pas très bien où elle débou­cherait …mais au contraire pour nous ramener au point privilégié qui est à l’origine, qui est le même que celui où se noue la difficulté originelle de l’arithmétique : le fondement du 1 et du 0.

L’une - image - celle qui se fait dans l’œil, je veux dire celle que vous pouvez voir dans la pupille, exige au départ de cette genèse un corrélat, qui lui, ne soit point une image.

Si la surface du miroir n’est point là pour supporter le monde,

• ce n’est pas que rien ne le reflète ce monde, dont nous ayons à tirer la conséquence,

• ce n’est pas que le monde s’évanouit avec l’absence de sujet,

• c’est proprement ce que j’ai dit dans ma première formule, c’est « qu’il ne se reflète rien ».

Ça veut dire qu’avant « l’espace » il y а un « Un »

• qui contient la multiplicité comme telle,

• qui est antérieur au déploiement de l’espace comme tel,

• qui n’est jamais qu’un espace choisi où ne peuvent tenir que des choses juxtaposées tant qu’il у а de la place. Que cette place soit indéfinie, voire infinie, ne change rien à la question.

Mais pour vous faire entendre ce que je veux dire quant à ce « Un », qui n’est pas πᾱν [pan] mais πολύ [poly] : tous, au plu­riel, je vous montrerai simplement ce que vous pouvez voir, à ce même 鎌倉市 Kamakura ¹⁵, fait de la main d’un sculpteur dont on connaît très bien le nom - Kamakura, c’est juste la fin du douzième siècle - c’est Bouddha.

Il est repré­senté, je dis matériellement représenté, par une statue de trois mètres de haut, et matériellement représenté par mille autres statues.

Çа fait une certaine impression, d’autant plus qu’on défile devant elles dans un couloir en fin de compte assez étroit, et que mille statues ça occupe de la place, surtout quand elles sont toutes de gran­deur humaine, parfaitement faites et individualisées. Ce travail а duré cent ans au dit sculpteur - je crois que ça fait l’essentiel - et à son école.

Vous allez pouvoir considérer, à une part presque centrale, la chose vue de face, et là en vue perspective oblique, ce que ça donne quand vous vous avancez dans le couloir.

Ceci est fait pour matérialiser devant vous que l’opposition monothéis­me-polythéisme n’est peut-être pas quelque chose d’aussi clair que vous vous le représentez habituellement. Car les mille et une statues qui sont là, sont toutes proprement et identiquement le même Bouddha.

Au reste, en droit, chacun de vous est un Bouddha. Je dis « en droit » parce que, pour des raisons particulières, vous pouvez avoir été jeté dans le monde avec quelques boiteries, qui feront à cet accès un obstacle plus ou moins irréduc­tible.

Il n’en reste pas moins que cette identité de l’Un subjectif dans sa multi­plicité, sa variabilité infinie, avec un « Un » dernier dans son accès accompli au non-dualisme, dans son accès à l’au-delà de toute variation pathétique, à l’au-delà de tout changement mondial, cosmique, est quelque chose à quoi nous avons moins à nous intéresser comme phénomène qu’à ce qu’il nous permet d’approcher des rapports qu’il démontre, par les conséquences qu’il а eues historiquement, structuralement, dans les pensées des hommes.

À la vérité, j’ai dit que ce qui est là sous mille et un supports, en réalité ces mille et un supports, grâce à des effets de multiplication inscrits dans ce que vous pouvez voir : la multiplicité de leurs bras, des insignes qu’ils portent et des quelques têtes qui couronnent la tête centrale, doit être multiplié d’une façon telle qu’il у en а, en réalité, ici trente trois mille trois cent trente trois mêmes êtres identiques. Ceci n’est qu’un détail.

Je vous ai dit que c’était le Bouddha. Çа n’est pas, à absolument parler le Bouddha, c’est un Boddisattva, c’est-à-dire - pour aller vite et faire le guide, si je puis dire - un presque Bouddha. Il serait tout à fait Bouddha si justement, il n’était pas là, mais comme il est là, et sous cette forme multipliée, qui а demandé, vous le voyez, beaucoup de peine, ceci n’est que l’image de la peine qu’il prend, lui, d’être là.

Il est là pour vous. C’est un Bouddha qui n’a pas encore réussi à se désintéresser… pour les raisons sans doute d’un de ces obs­tacles auxquels je faisais allusion tout à l’heure …à se désintéresser du salut de l’humanité.

C’est pour ça que si vous êtes bouddhistes, vous vous proster­nez devant cette somptueuse assemblée. C’est qu’en effet vous devez, je pense, reconnaissance à l’unité qui s’est dérangée en si grand nombre pour rester à portée de vous porter secours. Car on dit aussi - l’iconographie l’énumère - dans quels cas ils vous porteront secours.

Le Boddisattva dont il s’agit s’appelle en sanscrit - vous avez déjà entendu parler de lui, celui-là j’espère, son nom est excessivement répandu, surtout de nos jours, tout ça gravite dans la sphère vaguement appelée chez les mondains : yoga -le Boddisattva dont il s’agit est Avalokiteśvara अवलोकितेश्वर [« seigneur qui observe depuis le haut »].

La première image, celle de la statue que je vous fais circuler, est un ava­tar historique de cet Avalokiteśvara. Dieu merci, je suis passé par les bonnes voies avant de m’intéresser au japonais : le sort а fait que j’ai expliqué avec mon bon maître Demiéville - dans les années où la psychanalyse me laissait plus de loisirs - ce livre, ce livre qui s’appelle Le lotus de la vraie loi ¹⁶ qui а été écrit en chinois, pour traduire un texte sanscrit, par Kumārajīva कुमारजीव ¹⁷.

Ce texte est à peu près le tournant historique où se produit l’avatar, la métamorphose singulière que je vais vous demander de retenir. C’est à savoir que ce Boddisattva Avalokiteśvara, « celui qui entend les pleurs du monde », se transforme… à partir de l’époque de Kumārajīva, qui me semble en être quelque peu responsable …se transforme en une divinité féminine. Cette divinité féminine, dont je pense que vous êtes également un tant soit peu à l’accord, au diapason, s’appelle Kwan yin ou encore Kwan zе yin, c’est le même sens que le sens qu’a Kumārajīva: c’est « celle qui considère, qui va, qui s’accorde ».

Çа c’est Kwan :

Ça c’est le monde dont je vous parlais tout à l’heure [« celui qui entend les pleurs du monde »] :

Et ça, c’est son gémissement ou ses pleurs :

Kwan ze yin.

Le « zе » peut être quelquefois effacé : la Kwan yin est une divinité féminine, en Chine c’est sans ambiguïté, la Kwan yin apparaît toujours sous une forme fémini­ne.

Et c’est à cette transformation, c’est sur cette transformation que je vous prie de vous arrêter un instant. Au Japon, ces mêmes mots se lisent Kan non ou Kan zе non, selon qu’on у insère ou non le caractère du monde. Toutes les formes de Kan non ne sont pas féminines au Japon. Je dirai même que la majo­rité des Kan non ne le sont pas.

Et que puisque vous avez devant vos yeux l’image des statues de 三十三間堂 Sanjūsangen-dō, de ce temple : la même sainteté, divinité - le terme est à lais­ser ici en suspens - vous est représentée sous cette forme multiple, vous pouvez remarquer que les personnages sont pourvus de petites moustaches et d’infimes barbes esquissées.

Ils sont donc là sous une forme masculine, ce qui correspond en effet à la structure canonique que représentent ces sta­tues, le nombre de bras, de têtes dont il s’agit. Mais c’est exactement du même être qu’il s’agit, que dans la première statue dont je vous ai fait ici circu­ler les représentations.

C’est même - cette forme est spécifiée cette fois - comme un Nyo i rin, Kan ze non ou Kwan non. Nyo i rin dans l’occasion, qui est donc à remettre ici en tête :

Nyo i rin

Il у а un caractère qui va être un peu étouffé, mais enfin pas tellement – « Nyo i rin » veut dire : « comme la roue des désirs ». C’est exactement aussi le sens qu’a son correspondant sanscrit.

Voici donc devant quoi nous nous trouvons présentés : il est facile de retrouver, de retrouver de la façon la plus attestée, l’assimilation de divinités pré-boud­dhiques dans les différents étages de cette hiérarchie, qui dès lors s’articu­lent comme des niveaux, des étapes, des formes d’accès à la réalisation ultime de la Boddhi, c’est-à-dire à l’intelligence dernière du caractère radicalement illusoire de tout désir.

Néanmoins, à l’intérieur de cette multiplicité, si l’on peut dire, conver­gente vers un centre qui, par essence est un centre nulle part, vous voyez ici réapparaître, ressurgir, je dirai presque dans la façon la plus incarnée, ce qu’il pouvait у avoir de plus vivant, de plus réel, de plus animé, de plus humain, de plus pathétique, dans une relation première au monde divin, elle, essentiellement nourrie et comme ponctuée de toutes les variations du désir.

Que la divinité, si on peut dire, ou la Sainteté avec un grand S, presque la plus centrale de l’accès à la Boddhi, se trouve incar­née sous une forme de la divinité féminine qu’on а pu aller jusqu’à identi­fier aux origines, avec ni plus ni moins que la réapparition de la Shakti indien­ne, c’est-à-dire de quelque chose qui est identique au principe féminin du monde, à l’âme du monde, c’est là quelque chose qui doit un instant nous arrêter.

Pour tout dire, je ne sais si cette statue, dont je vous ai fait parvenir les photos, а réussi pour vous à établir cette vibration, cette communication dont je vous assure qu’en sa présence, on peut у être sensible.

On peut у être sensible non pas simplement que je l’ai été, mais le hasard а fait qu’accompagné de mon guide, comme je l’étais alors, qui était un de ces Japonais pour qui Maupassant ni Mérimée n’ont de secrets, ni rien de notre littérature…

je vous passe Valéry parce que Valéry, enfin on prend un ticket Valéry à la première gare de chemin de fer,

on n’entend jamais parler que de Valéry dans le monde, le succès de ce « Mallarmé des nouveaux riches »

est une des choses les plus conster­nantes que nous puissions rencontrer à notre époque. Mais quand même c’est comme ça ! …j’entre donc - reprenons notre séré­nité - dans le petit hall de cette statue et je trouve là, agenouillé, un homme entre 30 et 35 ans, de l’ordre du très petit employé, peut-être de l’artisan, déjà vraiment très usé par l’existence.

Il était à genoux devant cette statue, et manifestement il priait. Ceci après tout, n’est pas quelque chose à quoi nous soyons tentés de participer, mais après avoir prié, il s’est avancé tout près de la statue, car rien n’empêche de venir la toucher, à droite, puis à gauche puis en dessous, il l’a regardé ainsi pendant un temps que je n’essaierais pas de compter, je n’en ai pas vu la fin, à vrai dire, il s’est super­posé avec le temps de mon propre regard.

C’était évidemment un regard d’effusion, d’un caractère d’autant plus extraordinaire qu’il s’agissait là, non pas ce que je dirai d’un « homme du commun » - car quelqu’un qui se comporte ainsi ne saurait l’être - mais de quelqu’un que rien ne semblait prédestiner, vu le fardeau évident qu’il portait de ses travaux sur ses épaules, à cette sorte de communion artistique.

L’autre volet de cette appréhension, je veux vous le donner sous une autre forme. Vous avez regardé cette statue, son visage, cette expression absolument étonnante par le fait qu’il est impossible d’y dire si elle est toute pour vous ou toute à l’intérieur.

Je ne savais pas alors que c’était une Nyo i rin, une Kwan ze non, mais il у а longtemps que j’avais entendu parler de la Kwan yin. J’ai demandé à propos de ces statues… à propos d’autres aussi …à mon interlocuteur, mon interprète en l’occasion :

« Enfin, est-ce un homme ou une femme ? ».

Je vous passe les débats, les détours de ce qui s’est pesé autour de cette question qui а tout son sens, je vous le répète, au Japon, étant donné que les Kan non ne sont pas toutes de façon univoque féminines.

Et c’est là que je puis dire que ce que j’ai recueilli а un petit caractère d’enquête - enfin, niveau rapport Kinsey – c’est que j’ai acquis la certitude que, pour ce garçon cultivé, mériméen, maupassantesque, et pour un très grand nombre de ses camarades que j’ai interrogés, la question devant une statue de cette espèce, de savoir si elle est mâle ou femelle, ne s’est jamais posée pour eux.

Je crois qu’il у а là un fait autrement décisif pour aborder ce que nous pourrons appeler la variété des solutions par rapport au problème de l’ob­jet, d’un objet dont je pense vous avoir suffisamment montré, par tout ce que je viens de vous raconter de mon premier abord de cet objet, à quel point c’est un objet pour le désir, car s’il vous faut encore d’autres détails, vous pourrez remarquer qu’il n’y а pas d’ouverture de l’œil, à cette statue.

Or, les statues bouddhiques ont toujours un œil, qu’on ne peut même pas dire clos, ni mi-clos, c’est une posture de l’œil qui ne s’obtient que par apprentissage, c’est une paupière supérieure baissée qui ne laisse passer qu’un fil de blanc de l’œil et un bord de pupille, toutes les statues de Bouddha sont ainsi réalisées.

Vous avez pu voir que cette statue n’a rien de semblable, elle а simplement, au niveau de l’œil, une espèce de crête aiguë, qui fait d’ailleurs qu’avec le reflet qu’a le bois, il semble toujours qu’au-dessous joue un œil, mais rien dans le bois - je vous assure que j’ai été l’examiner de près - n’y répond.

Je me suis renseigné là aussi et la solution que j’aie eue, sans que je puisse moi-même trancher la part de foi qu’il faut lui accorder, mais elle m’a été don­née par quelqu’un de très spécialiste, de très sérieux, notre ami le professeur Hando pour le nommer, c’est que cette fente de l’œil, sur cette statue, аit disparue au cours des siècles en raison des massages que lui font subir, je pense, plus ou moins quotidiennement, les nonnes du couvent, dont elle est le trésor le plus pré­cieux, quand elles pensent de cette figure du recours divin par excellence, essuyer les larmes.

La statue, au reste, toute entière, est traitée de la même façon que ce bord de l’œil par les mains des religieuses, et représente dans son poli, dans ce quelque chose d’incroyable, dont la photo ici ne peut vous donner qu’un vague reflet, je dirai sur elle le rayonnement inversé de ce qu’on ne peut méconnaître comme un long désir, porté au cours des siècles, par ces recluses, sur cette divinité au sexe psychologiquement indéterminable.

Je pense que ceci… le temps est aujourd’hui assez avancé pour que je ne porte pas plus loin ici mon discours …nous permettra d’éclairer ce passa­ge qui est celui auquel maintenant nous sommes arrivés.

• Il у а, au stade oral, un certain rapport de la demande au désir voilé de la mère.

• Il у а au stade anal, l’entrée en jeu pour le désir de la demande de la mère.

• Il у а au stade de la castration phallique, le moins phallus - φ, l’entrée de la négativité quant à l’instrument du désir, au moment du surgissement du désir sexuel comme tel dans le champ de l’autre. Mais là, à ces trois étapes, ne s’arrête pas pour nous la limite où nous devons retrouver la struc­ture du (а) comme séparé. Mais ce n’est pas pour rien qu’aujourd’hui je vous ai parlé du miroir, non pas du miroir du stade du miroir, de l’expérience narcissique de l’image du corps dans son tout, mais du miroir en tant qu’il est ce champ de l’Autre où doit apparaître pour la première fois, sous une forme voilée, sinon le (а), du moins sa place, bref le ressort radical qui fait passer

• du niveau de la cas­tration

• au mirage de l’objet du désir.

Quelle est la fonction de la castration dans ce fait étrange que l’objet du type le plus émouvant… pour être à la fois notre image et autre chose …puis­se apparaître à ce niveau, dans un certain contexte, dans une certaine cultu­re, comme sans rapport avec le sexe.

Voilà le fait, je crois, caractéristique, auquel j’entendais aujourd’hui vous amener.